L'obscur objet du désir et le lieu caché de la santé. Première partie : Désir et besoin...

ARTICLE

Cette question est compliquée par le fait que les attentes du patient ne s'enracinent pas seulement dans son histoire singulière, mais dépendent encore de certaines représentations très largement partagées par les membres de la société dont il fait partie ­ à commencer par les représentations de la maladie et de la santé. Aussi la critique sociologique relaiera-t-elle, dans la deuxième partie de cet article, l'approche anthropologique privilégiée dans la première.

Mesure ou démesure ?

Mais quelle mesure ? J'ai laissé entendre ma méfiance à l'égard d'une évaluation objective et quantifiée des attentes des patients. J'étendrai plus loin cette méfiance à l'évaluation de certaines réponses thérapeutiques. Aussi mon propos n'est-il pas d'éliminer la force du désir, préalablement réduite à une force d'illusion ou de tromperie. Le désir, je le répète, est le principe premier de nos attentes. C'est une composante irréductible de la vie humaine et, par conséquent, de la santé humaine. C'est pourquoi Platon lui-même nous avait invité à l'éduquer plutôt qu'à l'éradiquer. Je relierais volontiers l'idée d'une éducation du désir à celle d'une éducation à la santé, telle qu'elle est introduite dans les guides de bon usage des soins. Or ce qui est visé dans les deux cas est une mesure tout autre que celle que j'évoquais à l'instant. Étrangère au nombre, elle ne s'exprime pas dans des valeurs moyennes. Il faudra peut-être distinguer alors entre deux types de mesure et, par là, entre deux types de rationalité. Mais j'en dirai plus à ce sujet dans la dernière partie de cette étude ; et je justifierai alors la seconde des deux expressions qui composent son titre : « le lieu caché de la santé ». Ce lieu, on l'aura compris, n'est pas ailleurs qu'en nous-mêmes, et nul autre ne peut l'occuper que nous. C'est en lui que gît l'obscur objet du désir. N'aurions-nous donc le choix qu'entre une objectivité trompeuse et une subjectivité indéchiffrable ? Tout le problème sera finalement d'échapper à ce dilemme.

Désir et besoin

Il ne me faudra pas longtemps pour justifier cette distinction. Daudet, d'une certaine façon, avait tout dit en déclarant : « la gourmandise commence lorsque l'on n'a plus faim ». Le désir regarde au-delà du besoin ­ au-delà donc des conditions qui assurent la conservation de l'organisme. Et les choses, alors, semblent claires, comme semble claire la distinction entre traitement de base et soins de confort : le besoin est nécessaire, le désir contingent, voire superflu ; on ne peut pas vivre sans satisfaire ses besoins ; on peut vivre, en revanche, sans satisfaire ses désirs.

Mais tout, en réalité, n'est pas si clair. On connaît l'histoire des orphelins de Frédéric II de Bohème. Persuadé que la langue allemande était la langue originelle, dont toutes les autres étaient seulement des formes dérivées, ce prince éclairé eut l'idée, pour le vérifier, de confier dès leur naissance quarante enfants à des nourrices qui reçurent l'ordre de les nourrir et de veiller à leur hygiène mais de ne pas leur adresser la parole. Or non seulement aucun ne dit un traître mot d'allemand, mais tous moururent avant l'âge de trois ans. Si je rappelle cette histoire, c'est qu'elle fait apparaître le point où le désir se différencie du besoin. Si, en effet, le besoin a faim de certaines choses, le désir, lui, a faim d'autrui. Il a la forme générale de l'appel ou de la demande. Bref, il inscrit la vie humaine dans le champ de la communication et du langage. Nous devrons nous en souvenir tout à l'heure lorsque nous chercherons à échapper au dilemme de l'objectivité et de la subjectivité. Mais alors ­ et c'est la principale leçon de cette histoire ­, le rapport entre l'ordre du besoin et l'ordre du désir se renverse. Car non seulement le désir n'apparaît pas moins nécessaire que le besoin, mais la satisfaction du désir conditionne celle du besoin.

Une personne âgée, dans une maison de retraite, par deux fois demande à boire et par deux fois reçoit l'eau qu'elle demandait. Quelques instants plus tard, cependant, elle se plaint à nouveau de la soif. Devra-t-on penser que sa plainte ne répond à aucun besoin réel ou bien qu'elle a, réellement, soif d'autre chose que d'eau fraîche ? Et qu'en conclura-t-on pour les dépenses qui doivent être engagées par son institution pour un meilleur service médical rendu ? Injustifiés apparaîtront sans doute, des deux côtés, des achats supplémentaires d'eau minérale, mais on se trouvera justifié du deuxième à augmenter le nombre des soignants et leur capacité d'écoute et d'attention.

On aurait donc tort, dans tous les cas, de regarder plus longtemps le désir comme un vêtement psychique posé sur une infrastructure biologique préexistante. Principe premier de nos attentes, il est aussi le principe premier de notre existence. Il faut être attentif, à cet égard, à l'emploi du singulier : le désir et non les désirs. Cet emploi trace une ligne de partage entre une approche psychologique qui range le désir parmi nos affections particulières et une approche anthropologique qui est notamment celle de Spinoza lorsqu'il définit celui-ci comme « l'essence même de l'homme ». Le désir apparaît à ce moment comme la source de toutes les autres affections. Dynamisme enraciné au coeur de notre personne, il fonde son unité et lui donne son mouvement. Aussi un homme sans désir est-il aussi impossible qu'une matière sans énergie ou un organisme sans le coeur qui amène le sang dans ses artères et dans ses veines. La mélancolie le montre : la vie elle-même alors devient une sorte de mort. Mais ce dynamisme, remarque Spinoza, varie en force et en direction. Aussi propose-t-il pour finir d'entendre « par ce mot de désir [...] tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l'homme » en tant qu'ils « s'opposent les uns aux autres » et font que le même homme « est traîné en divers sens et ne sait où se tourner ».

Cette dernière définition cependant est explicitement problématique. Peut-être garde-t-elle le souvenir du mythe platonicien de l'attelage ailé que deux chevaux de race et de tempérament différents tirent dans deux directions opposées. Platon se sert de ce mythe pour figurer les trois parties principales de l'âme humaine, qu'il assimile, pour les deux premières, à ces deux chevaux, et pour la troisième au cocher qui s'efforce, souvent en vain, de les faire marcher de concert. C'est une image du conflit qui constitue originairement le sujet désirant et voit s'affronter en lui mesure et démesure. « Des deux chevaux », écrit Platon, « l'un est bon, l'autre ne l'est pas ; le premier, placé à droite, est bien découplé, d'encolure haute, les naseaux aquilins, la robe blanche et les yeux noirs ; il est amoureux de l'honneur [et] de la tempérance [...] ; la parole et la raison, sans les coups, suffisent à le conduire ; l'autre, au contraire, est tortu, épais, mal bâti, le coup trapu, l'encolure courte, la face camarde, la robe noire, les yeux injectés de sang ; il est ami de la violence et de la fanfaronnade ; velu autour des oreilles, il est sourd et n'obéit qu'avec retard au fouet et à l'aiguillon ».

En quoi cette image peut-elle nous intéresser ? En ce qu'elle fait du désir, comme je l'ai dit, le lieu d'un conflit dont chacun peine à trouver la solution et qui oppose en lui deux sortes d'attentes : les unes raisonnables, les autres déraisonnables, les unes réalisables, les autres irréalisables.

Elle a connu une longue postérité jusqu'à Épicure et au-delà. Dans la Lettre à Ménécée, Épicure distingue plus précisément entre trois espèces de désirs, auxquels correspondent trois espèces d'attentes : les désirs naturels et nécessaires, les désirs naturels mais non nécessaires, et les désirs vains. Les désirs naturels et nécessaires sont ceux qui intéressent la conservation de la vie. En ce sens, ils se confondent avec les besoins élémentaires. Mais la vie n'est pas humainement possible dans la douleur et l'affliction et en ce sens ils sont relatifs aussi au bien du corps et à celui de l'âme : le désir de l'amitié, par exemple, en fait partie. C'est dire que l'amitié, au sens large que lui donne Épicure, n'est pas moins nécessaire à la vie humaine que le pain et l'eau. Elle est la réponse apportée à notre faim d'autrui. Les désirs naturels mais non nécessaires sont par définition ceux dont l'insatisfaction ne menace pas fondamentalement l'équilibre personnel, même si leur satisfaction peut contribuer à notre bien-être : le désir sexuel et le désir esthétique en sont les meilleurs exemples. Restent les désirs vains : ils sont appelés ainsi parce qu'ils nous engagent dans une poursuite sans fin. L'homme ressemble alors à un panier percé. L'illimitation du désir le voue à une insatisfaction qui croît en même temps que celui-ci. On retrouve à ce point le thème platonicien de la démesure.

Mais la profondeur de Platon tient à la manière dont il a conçu cette démesure. Il faut, pour le comprendre, évoquer un autre mythe. On peut l'appeler le mythe d'Aristophane, du nom de l'un des personnages que Platon met en scène dans Le Banquet. Il s'agit, dans ce mythe, d'expliquer l'origine du désir, entendu précisément comme désir de l'autre. Or on doit supposer pour cela, selon Aristophane, que notre nature, jadis, était unie et non divisée comme elle l'est à présent : « chaque homme avait quatre mains, quatre jambes, deux visages [et] tous étaient dotés de cette façon d'une force extraordinaire ; [aussi tentèrent-ils d']« escalader le ciel pour combattre les dieux ». Alors Zeus délibéra avec les autres dieux sur le meilleur parti à prendre : « je crois [dit-il] tenir un moyen de mettre un terme à leur licence : c'est de les rendre plus faibles ; je vais immédiatement les couper en deux l'un après l'autre ». Or quand il eut été ainsi divisé, « chacun, regrettant sa moitié, allait à elle dans le but de s'unir à elle ». C'est de ce moment, conclut Aristophane, que date l'attirance des hommes les uns pour les autres : chacun s'efforce inconsciemment, en désirant, de « recomposer l'antique nature » et de former à nouveau « un tout complet ».

Désirer, non moins, mais mieux...

Platon n'exclut pas, il est vrai, d'éduquer le désir. Il s'agit alors non de désirer moins mais de désirer mieux. C'est ainsi que son cocher, « après plusieurs tentatives » infructueuses, finit par se faire obéir du cheval fou. On pourrait appliquer cette image à l'homme entraîné par son désir de complétude et le supposer capable, progressivement, d'y renoncer. Mais ce serait compter sans les représentations sociales et culturelles qui relaient ce désir et en augmentent la démesure.

La suite de cet article sera publiée dans le prochain numéro de Médecine : « Grande santé » et « santé parfaite », deux utopies concurrentes et complices.

Notes :

1. Une sorte de sommet semble avoir été atteint, sur cette voie, avec la notion de « pathos moyen pondéré ».
2. Inversant ce rapport, Merleau-Ponty écrit dans la Phénoménologie de la perception : « L'existence biologique est embrayée sur l'existence humaine et n'est jamais indifférente à son rythme propre » (Paris, Gallimard, 1945, p. 186).
3. À l'instar de l'émotion, du sentiment ou de la passion...
4. Éthique, III, Définition 1.
5. Dans le Phèdre.
6. Phèdre, 253 cd.
7. À l'instar des autres philosophes de l'Antiquité, qui l'étendent des relations entre proches aux relations entre citoyens d'un même État.
8. Et qui pourra nous faire douter que l'homme puisse désirer de manière bien tempérée et nourrir ainsi les attentes raisonnables qu'espèrent de lui, pour des motifs différents, le philosophe et le médecin.
9. Le Banquet, 189d-193c.
10. « Au-delà du principe de plaisir » (1920), repris en français dans Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1972. Ce titre : « au-delà du principe de plaisir », est, plus encore que ne le dit Freud, en consonance avec le mythe platonicien. À propos des amants et de leur désir de fusion, Aristophane dit ainsi : « il ne semble pas que ce soit le plaisir qui leur fasse trouver tant d'intérêt dans la compagnie l'un de l'autre » ; suivent plusieurs indices menant à l'équation finale entre désir et mort.
11. Même si cette pente ascétique fut celle du néo-platonisme et après lui du stoïcisme et de l'épicurisme.
12. Op. cit., 254 de.