La personnalité : un abord philosophique

ARTICLE

Auteur(s) : Saïd Chebili

Psychiatre, Centre Henri Duchêne, 17, rue Charles-Tillon, 93300 Aubervilliers

Introduction

Tout d’abord, nous nous pencherons sur l’œuvre de Plotin. Son travail est important en tant que constitutif d’une personnalité qui est en relation avec le tout de l’univers. Enfin, au cours d’une deuxième étape, Locke et Hume retiendront notre attention, pour avoir reformulé les données du problème à partir de la notion d’identité personnelle. Enfin, nous terminerons avec Bergson, dont la théorisation est très moderne en ce sens qu’il nous donne une conception dynamique de la personnalité.

La personnalité chez Plotin

Voyons tout d’abord l’Un. Il est le premier principe. C’est l’être transcendantal d’où toute réalité dérive. Pour le connaître, l’atteindre, la sensation ne suffit pas. L’Âme l’atteint par le contact. C’est ainsi que nous-mêmes, par une des parties de nous-mêmes, nous touchons Dieu, nous nous y unissons, nous y sommes suspendus. L’Un va vers les êtres du monde sensible par émanation. Dès lors, ce qui est Un peut être partout « car tous ceux qui possèdent une notion des dieux estiment que non seulement ce dieu-là, mais aussi tous les autres dieux sont présents partout ; et la raison affirme qu’il doit en être ainsi » [13].

Il y a une double rupture chez Plotin, notamment vis-à-vis des Chrétiens à l’égard desquels il conteste l’idée du dialogue entre l’âme et le dieu créateur. Plus précisément, il prend pour cible les Gnostiques qui conçoivent une relation à un dieu personnalisé. Au contraire, l’Un de Plotin est un dieu sans visage qui ne peut être vu. Rupture d’autre part, vis-à-vis du Platon de la République, pour lequel, « là où l’argument de la discussion, tel un souffle, nous portera, c’est là que nous devrons nous rendre » [10]. Pour Platon, le mot exprime la nature de l’essence. Or, l’Un est au-delà. Ainsi, le langage se révélera inadéquat pour dire sa nature, ce qui fait dire à Plotin : « Cet Un n’est certes aucune des choses dont il est le principe, mais il est tel qu’on ne peut rien lui attribuer : ni l’existence, ni la réalité, ni la vie, car il est au-dessus de toutes ces choses » [14]. Seule la métaphore permet d’approcher l’Un. Nous avons donc une connaissance silencieuse de l’Un, qui ne se déploie que secondairement dans le discours. Tout est en l’Un, et il a un total discernement de lui-même. Une des difficultés majeures est de sortir de l’Un. En effet, il faut nier chez l’Un l’acte de penser, car il « ne faut pas le mettre au niveau de celui qui pense, mais plutôt au niveau de la pensée. La pensée ne pense pas, mais elle est la cause qui fait qu’un autre pense, et ce qui est cause n’est pas identique à ce qui est causé » [12]. La transcendance de l’Un est hors d’atteinte de l’intelligence. Pourquoi l’Un ne demeure-t-il pas l’unique ? C’est que toute chose parfaite produit son semblable, c’est-à-dire l’Intellect.

La deuxième hypostase se nomme l’Intellect. Elle ne provient pas de l’Un selon un plan préétabli, ni à travers une quelconque délibération, mais par émanation. Sous l’aspect du monde intelligible, l’Un s’épand en une multiplicité hiérarchisée de genres et d’espèces. L’Intellect, tout en étant vision de l’Un, est par là-même connaissance de soi et connaissance du monde intelligible. Le monde intelligible est celui d’une société d’intelligences, d’esprits, dont chacun, en se pensant, pense tous les autres qui forment ainsi une intelligence et un esprit unique. Comme l’Un produit l’Intelligence, l’Intelligence produit l’âme.

L’Âme est la troisième hypostase. Elle n’est que le monde intelligible, mais selon une division plus importante. Elle réside dans toutes les parties du corps vivant qu’elle anime, tout en étant un intermédiaire entre le monde intelligible et le monde sensible. Dès lors, l’Âme, d’une part, touche au monde intelligible, car elle procède de lui et retourne vers lui pour le contempler éternellement. Et d’autre part, elle touche au monde sensible, car elle l’ordonne et l’organise. Plotin présente une thèse originale, toutes les âmes n’en sont qu’une. En effet, la multiplicité des âmes n’est qu’apparente. En réalité, il s’agit d’une seule et même âme qui se manifeste d’une manière différente. Nous avons affaire à une réalité psychique unique. Comment concevoir cette unicité avec la multiplicité des corps ? S’il existe une multiplicité d’êtres animés différents les uns des autres, c’est que les corps, animés par l’âme les uns indépendamment les uns des autres, ne sont pas identiques, de sorte qu’une même âme animera différemment des corps différents. Ainsi, la diversité et la multiplicité sont le fait des corps et non de l’âme. « N’est-il pas absurde de soutenir que mon âme et celle d’un individu quelconque n’en font qu’une ? A supposer, en effet, que j’ai une sensation, un autre devra aussi la percevoir ; si je suis bon, cet individu devra être bon ; si j’ai un désir, il devra l’avoir ; et de façon générale, nous devons éprouver les mêmes affections l’un que l’autre et que l’univers, de sorte que, si j’éprouve une affection, l’univers devra l’éprouver en même temps que moi » [11]. Les individus diffèrent les uns des autres du point de vue du corps et non pas du point de vue de l’âme. Peut-on alors dire que l’âme est la personnalité ? Ce concept est absent du vocabulaire des philosophes grecs, que ce soit chez Platon, Aristote et Plotin.

Concevoir l’âme comme une émanation de l’Un ouvre trop facilement la voie à une interprétation religieuse de la personnalité, ce qui n’a pas manqué d’être fait. Toutefois, les Anciens employaient le terme de personne pour désigner « le masque que portaient les acteurs de théâtre, ce qui leur permettait de montrer l’unité du caractère, du rôle qu’ils jouaient dans l’ensemble de la représentation et, peut-être, de servir de porte-voix, d’où l’étymologie latine per-sonare : parler à travers » [16]. On voit bien que le concept de personnalité d’un point de vue philosophique émerge progressivement, car cette vision théologique de la personnalité occupera tout le Moyen Age. A l’époque moderne, avec Locke et Hume, une nouvelle façon d’appréhender la notion de personne va se faire jour, qui confortera un peu plus son ancrage dans la réflexion philosophique.

Locke et Hume : la question de l’identité personnelle

Pour Locke, c’est la conscience qui est l’identité personnelle. En d’autres termes, la conscience garantit l’identité de la personne, car en elle-même, elle contient le principe d’identité. Locke démontre cette proposition par son contraire. La démonstration se fait par la réfutation de la théorie cartésienne de l’innéisme des idées.

Pour Descartes, deux types d’idées sont innées : d’une part, le principe d’identité énoncé sous la forme : tout ce qui est est ; d’autre part, le principe de contradiction : il est impossible qu’une chose soit et ne soit pas en même temps. Locke réfute l’innéisme des deux principes en deux étapes. Premièrement, « Tout ce qui est est, et il est impossible pour la même chose d’être et de ne pas être […]. Il est évident que tous les enfants et tous les idiots n’en ont pas la moindre notion » [9]. Deuxièmement, Locke refuse l’assertion selon laquelle les vérités innées soient présentes dans l’âme sans qu’elle le sache. L’affirmer revient « à détruire l’assentiment universel qui devrait nécessairement accompagner toute vérité innée ; car il me semble presque contradictoire de dire qu’il y a des vérités imprimées sur l’âme que celle-ci ne percevrait ou ne comprendrait pas » [9]. Prenons conscience du retournement lockien. Les principes d’identité et de contradiction perdent leur caractère d’universaux. Comme le souligne avec justesse E. Balibar, Locke, après avoir contesté ces principes, les réinscrits dans la structure même de l’esprit, sous la forme de la thèse : il est impossible que l’homme pense sans qu’il le sache. Dès lors, les deux principes vont confirmer la non-contradiction de l’esprit et l’identité de l’esprit à lui-même [1]. Sur quoi baser cette identité personnelle ? Pour répondre, « il faut examiner ce dont tient lieu [le mot] personne. Je crois que [le mot tient lieu de l’expression] un être pensant, intelligent, qui a raison et réflexion et qui peut se regarder soi-même comme soi-même, comme la même chose qui pense en différents temps et lieux ; ce qu’il fait uniquement par la conscience qui est inséparable de la pensée, et qui lui est à mon sens essentielle […] Quand nous voyons, entendons, sentons, goûtons, éprouvons, méditons, ou voulons quelque chose, nous savons que nous le faisons, et il en va toujours de même au moment de nos sensations ou de nos perceptions. Et de cette façon, chacun est pour lui-même ce qu’il nomme soi […] En effet, puisque la conscience accompagne toujours la pensée, puisque c’est ce qui fait de chacun ce qu’il appelle soi, puisque c’est ce qui le distingue de toutes les choses pensantes, c’est en elle seule que réside l’identité personnelle, c’est-à-dire le fait pour un être rationnel d’être toujours le même. Aussi loin que peut remonter la conscience dans ses pensées et ses actes passés, aussi loin s’étend l’identité de cette personne ; c’est le même soi que celui qui est maintenant en train de réfléchir sur elle, qui a posé alors telle action » [9].

En outre, Locke différencie bien cette identité de conscience de l’identité de substance. En effet, le changement de substance n’affecte pas le changement de personne. Cette identité personnelle selon Locke offre-t-elle un caractère de permanence dans le temps ? La réponse est affirmative, puisque la continuité de la conscience est assurée dans le temps. Ainsi, « c’est manifestement la conscience, aussi loin qu’elle s’étende – fût-ce aux siècles passés — qui unit en une même personne des existences et des actions temporellement les plus distantes, aussi bien que les existences et les actions du moment qui vient de passer » [9]. En plus de la conscience, Locke fait intervenir la mémoire comme composante fondamentale de la personnalité : « Si j’avais la même conscience d’avoir vu l’arche de Noé dans le Déluge et d’avoir vu l’inondation de la Tamise l’été dernier, ou d’écrire maintenant, je ne pourrais pas douter que moi qui écris maintenant ceci, qui ai vu la Tamise déborder et qui ai vu l’inondation du Déluge, j’étais bien le même moi, […] je ne pourrais pas plus en douter que de ce moi qui écris ceci, suis, alors que j’écris ceci, le même moi que j’étais hier (que je sois ou non constitué de la même et unique substance, matérielle ou matérielle) » [9]. Je suis qui je suis, en tant que j’ai la certitude d’être toujours celui que j’ai été, parce que je suis conscient de penser ce que j’ai pensé.

Notons que Locke ne parle plus de l’âme. Et même s’il ne s’exprime pas encore en termes de personnalité, il évoque une notion semblable, celle d’identité personnelle. Soulignons la lente émergence du concept de personnalité en philosophie, comme en témoigne le commentaire de Voltaire de l’Essai de Locke. Dans sa XIII^e de ses Lettres philosophiques, Voltaire écrit : « Tant de raisonneurs avaient fait le roman de l’âme, un sage est venu qui en a fait modestement l’histoire ; Locke a développé à l’homme la raison humaine, comme un excellent anatomiste explique les ressorts du corps humain » [18].

La théorisation de Locke engendra plusieurs types de réactions. Parmi celles-ci, nous retiendrons celle de Hume, dont la philosophie qualifiée d’empiriste repose les questions de manière radicale. Hume veut établir, dans le Traité de la nature humaine, la science de la nature conformément à un principe : « Toutes nos idées simples proviennent d’une manière soit médiate, soit immédiate, des impressions qui leur correspondent » [8]. Tout découle des sens. Ce principe fait dire à Deleuze, dans sa thèse de philosophie, Empirisme et subjectivité, que Hume substitue à une psychologie de l’esprit une psychologie des affections de l’esprit. En d’autres termes, selon Hume, il est possible d’analyser les opérations de l’entendement ou les passions qui le caractérisent sans se référer à l’unité d’un esprit. C’est pourquoi Hume, dans un chapitre de son Traité de la nature humaine – précisément intitulé identité personnelle en référence directe à Locke – conteste la substantialité du moi. Ainsi, « l’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations » [8]. Et pour lever toute ambiguïté sur l’existence d’un lieu réel constitutif de l’esprit, Hume ajoute : « Ce ne sont que les perceptions successives qui constituent l’esprit, et nous n’avons pas la plus lointaine idée du lieu où ces scènes sont représentées, ni des matériaux dont il est composé » [8]. Après avoir en quelque sorte dissous la conscience et par contrecoup l’identité personnelle, Hume développe une idée originale, ouvrant un horizon épistémologique totalement nouveau.

En effet, il montre que l’identité et l’imagination sont imaginées après-coup, créées linguistiquement et socialement comme des fictions. Hume, refusant catégoriquement le point de vue substantialiste cartésien, considère l’identité comme une fiction. Hume innove. En effet, « c’est la tendance à imaginer le moi qui est étudiée et non plus le moi en tant que réalité admise a priori ou par des hypothèses défiant les règles de l’expérimentation » [17]. Synthétisons le raisonnement de Hume : Nous ne « pouvons concevoir aucune sorte d’existence hormis les perceptions qui sont apparues en ces étroites limites. C’est l’univers de l’imagination et nous n’avons d’autres idées que celles qui y sont produites » [8]. Or, le moi ne peut être rattaché à aucune expérience. Dès lors, il ne saurait signifier autre chose qu’une fiction. Ce point de vue est proche du point de vue psychanalytique pour lequel la personnalité ne constitue pas une entité in abstracto, mais se découvre au fur et à mesure du déploiement du transfert. Après la sévère remise en question humienne, le concept de personnalité disparaîtra-t-il de la réflexion philosophique ? On pourrait le penser, sans le retour à une problématique de la conscience avec Bergson, qui tire sa réflexion du spiritualisme cousinien, tout en le dépassant, apportant ainsi, une contribution personnelle originale. Abordons ce dernier point.

Bergson et sa théorie de la personnalité

En effet, la conscience pour saisir la personnalité doit la décomposer en segments spatialisés et transformer le temps en espace. Voilà la butée, selon Bergson, de toutes les philosophies qui le précédaient : la spatialisation du temps. Bergson contourne cette difficulté en développant sa propre méthode, qu’il considère comme fondamentale : l’intuition. « Nous appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable » [4].

L’intuition ouvre à la compréhension d’un concept essentiel, celui de la durée. Qu’est-ce que durer ? Ce n’est pas passer d’un instant à un autre, comme si les instants se succédaient en se répétant ; sinon, il n’y aurait que du présent, succédant à un présent identique au précédent. Au contraire, il y a durée, lorsque le présent retient ou conserve le passé et forme avec le passé une totalité nouvelle par rapport à la précédente, mais qualitativement nouvelle. La « durée se révélera telle qu’elle est, création continuelle, jaillissement ininterrompu de nouveauté » [4]. Dès lors, la connaissance selon Bergson n’en reste pas à la surface des choses mais les connaîtra de l’intérieur, sans distance par rapport à ce qu’elle connaît. En d’autres termes, l’intuition est un mode de connaissance qui se rapporte directement à son objet et en éprouve directement la vérité. Elle a son modèle dans la compréhension que l’esprit s’appropriera de lui-même sans distance. Ainsi, l’intuition permet de saisir ce qu’est la personnalité. Elle est la condensation de l’histoire que nous avons vécue depuis notre naissance. Nous ne pensons qu’avec une partie de notre passé, mais ce dernier se manifeste intégralement à nous par sa poussée et sous forme de tendance. Dès lors, « de cette survivance du passé résulte l’impossibilité, pour une conscience de traverser deux fois le même état. Les circonstances ont beau être les mêmes, ce n’est plus sur la même personne qu’elles agissent, puisqu’elles la prennent à un nouveau moment de son histoire. Notre personnalité, qui se bâtit à chaque instant avec de l’expérience accumulée, change sans cesse » [2]. Comment ce passé se conserve-t-il ?

Bergson admet que notre passé soit conservé intact puisqu’il l’est dans une mémoire inconsciente. Il suppose l’existence d’états psychiques inconscients. Dès lors, que le passé est intégralement conservé, une conséquence importante va en découler. Si la personne est la continuité d’un mouvement en avant qui pousse dans l’avenir le présent et le passé intégralement conservé, il sera fatigant d’être une personne et il faudra fournir un effort continuel pour réguler ce flot du passé.

En effet, deux cas de figure s’offrent à nous, en fonction des deux aspects essentiels de la personnalité : la mémoire et la volonté. Il y a une tension entre la mémoire qui embrasse toute l’étendue du passé inconscient pour tenter de le rendre conscient, et la volonté qui tend continuellement vers le futur. Cette tension est insoutenable pour certains, d’où les troubles de la personnalité. Bergson en décrit deux modalités. Premièrement, nous faisons un effort particulier lorsque notre conscience surveille l’ensemble de notre pensée inconsciente pour y puiser les souvenirs dont nous avons besoin. Ce travail génère une très forte tension. Or, chez certaines personnes, cet effort surpassera les capacités de contrôle de la conscience. Celle-ci, dès lors, restreindra son concours et seule une partie des souvenirs sera susceptible d’être rappelée à la conscience. Un tel mécanisme explique les amnésies et conséquemment les pathologies de la mémoire. Deuxièmement, il y aura des maladies par atteinte de la volonté. L’élan vers le futur est un élément essentiel de la personnalité humaine. L’élan peut se ralentir ou même s’arrêter presque complètement, et c’est ce qui se passe dans la psychasthénie. A la lecture des thèses de Bergson sur la personnalité, nous voyons qu’il innove en s’efforçant de bâtir une théorie dynamique prenant en compte les données de la psychanalyse. Mais il nous déçoit car ses exemples cliniques restent très imprégnés du modèle de pensée du XIX^e siècle.

Ainsi utilise-t-il des catégories diagnostiques comme la psychasthénie ou la folie du doute. Sans doute, ne pouvait-il mieux raisonner qu’il ne l’a fait avec les catégories qui étaient les siennes, à savoir l’intuition et la durée.

Conclusion

Références

2 Bergson H. L’Evolution créatrice. Edition du Centenaire. Paris : PUF, 2001.

3 Bergson H. Le problème de la personnalité. In : Mélanges. Paris : Edition du Centenaire, 1972.

4 Bergson H. La Pensée et le mouvant. Paris : PUF, 1976.

5 Deleuze G, Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie ?. Paris : Les Editions de Minuit, 1991.

6 Hadot P. Plotin ou la simplicité du regard. Paris : Editions Augustiniennes, 1989.

7 Hobbes T. Léviathan. Paris : Folio Essais, 2000.

8 Hume D. Traité de la nature humaine. Paris : Garnier-Flammarion, 1995.

9 Locke J. Essai sur l’entendement humain. Paris : Vrin, 2001.

10 Platon. La République. Paris : Garnier-Flammarion, 2002.

11 Plotin. Si toutes les âmes n’en sont qu’une. In : Plotin : Traités 1-9. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.

12 Plotin. Traité 9, Sur le bien ou l’Un. In : Plotin : Traités 7-21. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.

13 Plotin. Traité 23, Sur la raison pour laquelle l’être Un et identique est partout tout entier. In : Plotin : Traités 22-26. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.

14 Plotin. Traité 30, Sur la contemplation. In : Plotin : Traités 30-37. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.

15 Ricœur P. Soi-même comme un autre. Paris : Editions du Seuil, 1990.

16 Robinet JF. Personne. In : Les notions philosophiques, dictionnaire, tome II. Paris : PUF, 2002.

17 Salaün F. L’identité personnelle. Paris : PUF, 2003.

18 Voltaire. Lettres philosophiques. Paris : Garnier-Flammarion, 2006.