ARTICLE
Auteur(s) : Edmundo Gómez Mango
150, avenue du Maine, 75014 Paris
Est-ce que l’exil vieillit ? Est-il dans le temps ?
L’exilé, sans doute, il vieillit, il est dans le temps. Il m’arrive
personnellement de conter les années où je n’étais qu’Uruguayen, et
celles où, d’abord réfugié politique, citoyen naturalisé ensuite,
j’ai vécu en France. Le nombre d’années où j’habitais à Montevideo
ne change pas, celles vécues en France progressent naturellement,
suivant le rythme inexorable et calme du calendrier. Le jour n’est
pas encore arrivé où mes années françaises égaleront en nombre mes
années uruguayennes. Les exilés deviennent ainsi des Janus bifaces,
une vie du côté de chez l’origine, une autre vie du côté de chez
ici, chez Paris, chez la France.
Je lisais récemment le texte de Borges qui s’intitule Borges y yo,
qui compte à mes yeux parmi les plus beaux de cet auteur. La vie de
l’exil est habitée par le double et c’est pour cela que je l’évoque
aujourd’hui. Dans Borges y yo l’écrivain argentin différencie
— ou essaye de différencier, parce que le résultat de cette
opération littéraire reste indécis — un moi-je qui commence à
écrire le texte et Borges qui est l’autre, la figure de l’auteur,
le nom déjà consacré comme celui d’un grand écrivain quand il
rédige ces pages. « Al otro, a Borges es a quien le ocurren
las cosas. Yo camino por Buenos Aires, y me demoro mecánicamente,
para mirar el arco de un zaguán y la puerta cancel ; de Borges
tengo noticias por el correo y veo su nombre en una terna de
profesores o en un diccionario biográfico »1[2].
Il s’agit dans le texte borgésien d’une variation du motif du
double. Un double en vase communiquant, pourrait-on dire :
l’un perd ce que l’autre gagne. Le moi-je qui écrit le texte est
celui qui découvre la substance dont l’écriture de Borges va se
nourrir. C’est « moi-je » qui aime les sabliers, les
planisphères, l’écriture de Stevenson, offre ces objets à l’autre,
Borges, qui les transforme en éléments de son écriture. Moi-je vit,
l’autre-Borges écrit.Le moi-je intime se « laisse
vivre », de façon passive, pour que l’autre Borges puisse
ourdir ses fictions ou ses poèmes, mais aussi pour justifier la vie
du moi-je.Quel est l’être du moi-je qui disparaît dans l’auteur et
la littérature ? Il sait qu’il ne peut survivre que dans
l’œuvre écrite par Borges, mais en même temps il fait ce constat
démystificateur : il ne se reconnaît pas dans les livres de
Borges, ou très peu, il croit se reconnaître mieux dans des
ouvrages écrits par d’autres, ou dans le simple, mais profond,
« raclement d’une guitare ». On est au sein même de ce
que j’ai essayé de décrire comme la mélancolie littéraire : le
moi-je de l’expérience intime disparaît, il est dévoré par
l’auteur cannibale insatiable, qui a presque tout épuisé de
l’expérience intime du moi-je. Ce dernier s’est appauvri, amoindri,
il a presque tout perdu, sauf l’espoir qui s’ouvre dans le doute
qui ferme, qui « inachève » cette page : il ne peut
plus décider qui est qui, qui est celui qui reste et qui est celui
qui disparaît : « Je ne sais lequel des deux écrit cette
page ».Les deux motifs, le double et la mélancolie, convoqués
par le texte de Borges pour décrire la vie de l’écrivain et la
distance qui sépare le moi intime du scribe, de l’auteur, sont
aussi deux motifs inévitables de la vie psychique de l’exilé. Ils
marquent intensément les premiers temps de l’exil, mais qui
pourrait délimiter de façon certaine la fin de ces temps
premiers ? On perçoit l’image de ces premiers temps sur les
photos : il est difficile de reconnaître aujourd’hui cet homme
jeune, qui avait laissé pousser sa barbe parce que là-bas d’où il
venait les barbus étaient proscrits des établissements officiels,
universitaires ou autres. Ces premiers temps ont aussi laissé des
traces dans les premiers écrits, les premiers travaux, bien sûr en
français, qu’on avait du mal à rédiger. Un des premiers textes que
j’ai écrit sur la question de l’exil s’intitulait Le migrant et ses
signes [4]. Je crois que la structure double du titre faisait déjà
allusion à la double vie de l’exilé : le migrant d’une part,
son énigme, sa vie perdue derrière lui, de laquelle ceux qui
l’entourent dans le pays d’accueil ne connaissent rien ; et
d’autre part, « ses signes », ceux qu’il adresse
volontairement, consciemment à l’autre, mais aussi, ceux qu’il émet
sans se rendre compte, sans pouvoir contrôler ou modifier.Ces
premiers temps d’exil sont marqués par la nostalgie : j’ai
découvert à cette époque la belle étymologie de ce mot, algie,
douleur, nostos, retour : désir douloureux du retour. C’était
non seulement un sentiment qui nous habitait, mais aussi qui nous
questionnait. D’autant plus que le destin, ce hasard mystérieux qui
apparemment guide nos pas, avait fait que mon premier travail comme
médecin psychiatre a été celui que j’ai trouvé au centre Françoise
Minkowska, dans la consultation de langue espagnole. J’ai été
introduit dans cette institution par le docteur George Daumézon,
figure pour moi très liée à l’époque que j’évoque, disparu
malheureusement en 1979. C’est Salomon Resnik qui, quelques années
auparavant, m’avait conseillé de prendre contact avec lui, lors
d’un échange scientifique franco-uruguayen qui m’avait permis, lors
des années 1972-1973, de participer aux activités de son service,
le CPOA de l’hôpital Sainte-Anne.Je n’oublierai pas la salle
d’attente du centre Minkowska de cette époque. Deux types de
patients se rencontraient en elle : d’une part, des hommes et
des femmes mûrs, parfois d’un âge avancé, des immigrés espagnols
venus nombreux quand l’essor économique de la France avait besoin
de main-d’œuvre. On trouvait parmi eux des enfants de l’exil
de la guerre civile espagnole, des travailleurs des industries
françaises, de nombreuses femmes seules, qui étaient venues jeunes
en France, souvent avec l’espoir de travailler quelques années et
puis de rentrer au pays, et qui souvent restaient ici jusqu’à la
retraite ou au-delà. En face d’eux, des exilés latino-américains
qui provenaient — c’était la fin des années soixante-dix — surtout
du cône sud de l’Amérique latine : Argentins, Chiliens,
Uruguayens. Plusieurs parmi eux étaient des exilés qui avaient
obtenu le statut de réfugiés politiques. C’était émouvant de voir
ensemble, dans cet espace de la salle d’attente, en attente, des
Latino-Américains, dont beaucoup parmi eux étaient les descendants
parfois directs des migrants européens, avec des Espagnols qui
étaient partis de leur pays pour la France. J’avais l’impression
que l’exil des premiers était comme un retour à leur origine, comme
une réinsertion dans le mouvement migratoire européen. Comme si
dans la salle d’attente d’un centre médicosocial, situé dans un
arrondissement parisien, le mouvement des générations des migrants
s’arrêtait, l’instant d’une rencontre fortuite.Dans l’article cité,
j’avais essayé de distinguer (il fallait mettre un peu d’ordre dans
la confusion des sentiments du commencement de l’exil) d’un côté
les troubles dépressifs, souvent importants chez ceux qui venaient
nous consulter et, de l’autre, les perturbations du sentiment
d’identité de ceux qui se confrontaient à une réalité sociale
nouvelle, très différente parfois de celle qu’ils avaient connue
dans leur pays d’origine. J’ai essayé de décrire « l’objet
nostalgique » qui était au centre de la plainte
réitérée : tout « là-bas » était mieux
qu’« ici », un petit village était plus beau que Paris,
el mate devenait une priorité absolue et irremplaçable, les seuls
médicaments efficaces étaient ceux que quelqu’un de passage
emportait du pays.L’objet nostalgique est un objet composite, il
réunit tout ce qui a été abandonné par le migrant : le pays,
la patrie, les liens sociaux et affectifs interrompus, les idéaux,
des lieux, des habitudes, la langue…, mais aussi des aspects de la
personnalité qui ne peuvent pas se reproduire dans la situation
d’immigration. Il y a bien dans la séparation nostalgique une
expérience de la perte, qui s’apparente au deuil, qui peut devenir
le centre des dépressions graves ou mélancoliques. Mais l’objet
nostalgique ne peut pas se superposer complètement à l’objet perdu
du deuil. L’objet nostalgique lointain est perdu dans la mesure où
il n’est pas disponible actuellement pour le sujet ; mais il
n’est pas mort, sa vie se poursuit dans l’ailleurs lointain, sans
le sujet ; il se constitue dans un régime temporel différent à
celui du deuil : il existe non seulement dans le passé, loin,
mais aussi dans le futur en tant qu’espoir, que projet d’un objet
retrouvé.L’idéalisation de ce que l’on avait perdu conférait à
l’absent une valeur intensifiée. Une grande partie de la vie
de sentiments mais aussi de la vie de la fantaisie restait
accrochée à une réalité lointaine ; l’exilé ne semblait pas
habiter dans l’ici et maintenant de sa vie quotidienne, mais dans
l’ailleurs du natal. Cette rupture originaire de l’expérience de
l’immigration, introduit une tension essentielle dans l’expérience
vécue du migrant. Il habite — ou il est habité — par deux mondes,
deux espaces, deux temps, deux langues : celui de l’ailleurs
natif et lointain, celui de son enfance et du passé, et celui du
hic et nunc, de l’ici et maintenant, de son quotidien présent et
actuel. La tension entre ces deux pôles est à l’origine du
sentiment de nostalgie. Cette « double vie » de l’immigré
peut devenir paradoxale : le lointain, l’ailleurs, devient le
plus proche ; le passé, le jadis, le plus actuel. Ce qui
reste, ce qui demeure du monde abandonné devient plus prégnant,
absorbe plus d’énergie psychique, d’intérêt affectif, que le monde
d’ici auquel l’exilé semble s’abandonner mécaniquement. Le
nostalgique est ici et là-bas, ou nulle part : dans la rêverie
qu’il fait ici, en se promenant dans les rues de la ville pour lui
encore étrangère, il est là-bas, il se promène dans sa ville natale
et rencontre ses anciens amis ; quand il pense ou il se
souvient de là-bas, il se rend compte douloureusement qu’il est
ici, qu’il doit parler une langue avec accent, qu’il ne se
reconnaît plus quand il se regarde dans le visage d’un autre qui
l’ignore, qui ne sait rien de lui, qui ne peut pas le
reconnaître.Les militants politiques, qui avaient été arrachés à
leurs patries souvent d’une façon brutale, après des années de
prison ou de torture, ou de longs passages par la clandestinité,
subissaient une autre contrainte psychique, celle de la
culpabilité. Pour eux c’était premièrement le constat
heureux : le cauchemar de la persécution politique, de
l’insécurité, de l’angoisse qui avant, là-bas, commençait toutes
ses journées, était disparu. Ils étaient en vie, libres, mais les
compagnons, les camarades étaient en prison, ou disparus. Les
idéaux devenaient souvent des dieux cruels, sans merci, qui
réclamaient toujours le sacrifice du moi, qui ravivaient sans cesse
la douleur. Ce surmoi exigeant était aussi le moteur de la lutte
solidaire : l’élan de la solidarité réunissait alors les
séparés, les exilés, c’était parfois la fête, parfois elle se
confondait avec la « fête de l’humanité », et les exilés
des dictatures latino-américaines avaient l’impression de
rencontrer les exilés et les réfugiés politiques du monde entier.Je
devrais aujourd’hui nuancer le schéma que j’avais proposé dans Le
migrant et les signes. Les deux types de souffrance décrits,
troubles dépressifs, troubles de l’identité, sont en réalité, des
manifestations d’une profonde souffrance narcissique. L’exil
politique, marqué par la brutalité de la séparation, par
l’intrusion de la violence politique dans la vie intime du sujet,
provoque un bouleversement profond de la personnalité. L’exilé doit
se confronter en même temps à la perte brusque de ce qu’il aimait
et à son mal d’identité. Un temps de reconstruction intérieure
s’ouvre devant lui : d’une part l’élaboration de la souffrance
nostalgique, d’autre part le remaniement nécessaire de son
identité. Il doit accepter qu’il est devenu un sujet divisé,
double, quelqu’un de là-bas et quelqu’un d’ici. Le conflit peut
dans les situations favorables parvenir à une réconciliation
intime, fait de renoncement de l’ancien, d’acceptation et
d’élaboration du nouveau. L’expérience douloureuse de l’exil peut
ainsi devenir une expérience de renouvellement. La rencontre de
l’autre, non pas seulement de celui qui a connu une histoire
différente à la sienne, mais de l’autre de lui-même, qu’il découvre
comme un étranger intime, est parfois ressentie comme un défi,
comme une incitation aux aspects les plus créatifs de sa
personne.Dans le déplacement, dans la demeure étrangère et
lointaine, l’exilé peut découvrir une intimité neuve avec la
différence, avec l’étrange ; elle est une familiarité
renouvelée avec ce qui, de l’autre, réside toujours dans le sujet
nomade, et avec ce qui, dans le moi qui demeure, devient un autre
errant. La soif de la source ne s’altère que dans les
différences ; la source elle-même était depuis toujours
altérée ; dans l’origine et dans le propre il y avait déjà
l’autre.On découvrait alors, dans ce temps d’espoir, que le lieu
des exils c’est la culture. Contre l’horreur nazie et le meurtre
inouï de l’extermination, la mémoire de l’écriture juive a
bouleversé notre modernité. L’Espagne peregrina, celle de l’exil
républicain, emportait avec elle, pour la sauvegarder du
« ¡Viva la muerte ! » des généraux franquistes, la
poésie et la mémoire de ses peuples. Mahmoud Darwich, le grand
poète de l’exil palestinien, écrit « Je suis malade
d’espoir ». Poète, romancier et philosophe martiniquais
Edouard Glissant note : « L’errance, c’est cela même
qui nous permet de nous fixer. De quitter ces leçons de choses que
nous sommes si enclins à semoncer, d’abdiquer ce ton de sentence où
nous compassons nos doutes » [3]. Le retour est la maladie et
l’espoir de l’exil.La grande diaspora latino-américaine des années
soixante-dix (des dizaines des milliers de Latino-Américains
disséminés par le monde entier, en Amérique du Nord — Mexique,
Canada — en Europe, non seulement dans les pays méditerranéens
comme l’Espagne, l’Italie, la France, mais aussi en Suède, au
Danemark, en Allemagne et les pays à l’époque
« socialistes »), cette diaspora a été presque
contemporaine de ce que l’on a appelé, sans beaucoup de bonheur, le
boom de la littérature d’Amérique latine, c’est-à-dire la
publication, dans les années soixante, de quelques romans devenus
célèbres (La mort d’Artemio Cruz, de Carlos Fuentes, Le Siècle des
lumières, d’Alejandro Carpentier, Marelle, de Julio Cortazar,
Paradiso, de Lezama Lima, Cent ans de solitude, de García Marquez).
Mais il faut le rappeler : les grands auteurs de cette
littérature étaient déjà là (Neruda, Asturias, Borges, Rulfo,
Onetti, Arguedas, Roa Bastos, Octavio Paz, parmi d’autres). L’exil
latino-américain accompagne, il est porté, par cette puissante
vague de l’essor culturel de tout un continent et de presque une
seule langue. La littérature et l’exil latino-américain sont les
messagers d’un même espoir. Cet exil ne pourrait être conçu
seulement comme une figure du malheur, de la nostalgie, du
désespoir déraciné. Il est aussi une expérience de dépassement, de
construction et d’élaboration de nouvelles formes de la vie de
l’esprit. Dans le métissage langagier et culturel qui le constitue,
dans ce lieu de la traduction qui est le sien, un renouvellement de
la parole devient possible. Dans cette expérience de la marge,
d’une périphérie par rapport à un centre qu’on n’a jamais
véritablement connu, l’exil permet un regard nouveau, un changement
de perspective, par rapport à soi, aux autres du pays d’accueil,
aux « trans-exilés » : ceux qui venant d’ailleurs
multiples, se rencontrent dans le hasard d’un seul dehors, dans la
langue d’une nulle part, dans la frontière d’un nouveau rêve, qui
est toujours le même : celui d’une patrie sans frontières et
sans exil, celle de la culture et de la vie de l’esprit.Dans cette
marge, on peut apprendre à connaître l’exclusion des autres et le
phénomène lui-même de l’exclure. Le métissage des races, des
langues, des civilisations, évoque la peur de la contamination,
l’affaiblissement de l’identité, le fantasme de la corruption d’une
sorte de pureté virginale et originaire qu’on devrait pour toujours
préserver. Mais on l’a appris tragiquement : le désir du
« pur » a conduit à l’abjection immonde ; la race
pure, la langue pure, originaire et intraduisible, la tradition
pure, ont été des chemins qui ont conduit non « nulle
part », mais certainement, inévitablement, à ce nul, à ce
nihil, à ce vide mortifère du nazisme, l’extermination, et à sa
monstrueuse « originalité », celle de vouloir tuer les
origines.« Si cet exil doit avoir un sens, il ne lui viendra
pas de la négativité, ou de ce qu’il comporte de souffrance et de
nostalgie, disait Julio Cortázar, mais d’une inversion totale de
ces valeurs ; c’est elle qui peut donner à l’exil cette force
qui rend le boomerang si redoutable : la force du
retour ». Force du retour qui est essentiellement le retour
d’une force, le retour, dans la langue et sa mémoire, de
l’originaire, du natal, de la puissance des commencements.Les
dernières années de travail avec des exilés au centre
F. Minkowska m’ont confronté à un autre temps de l’exil, que
je désignerai comme celui de la désolation. Je ne recevais presque
plus, ou très exceptionnellement de réfugiés politiques. Quand un
des innombrables déboutés, ceux qui ont subi le refus de leur
demande d’asile, pouvait enfin l’obtenir, c’était une sorte
d’événement pour l’équipe soignante2.
Dans une très grande majorité de cas, nous accueillions des
sans-papiers, des déboutés, des clandestins. Ils sont
essentiellement originaires du nord de l’Amérique latine,
c’est-à-dire de la Colombie, du Pérou, mais aussi de l’Équateur et
du Venezuela. Après l’effondrement catastrophique des sociétés qui
avaient appliqué au pied de la lettre le modèle libéral capitaliste
économique et social, au début du XXIe siècle, les
Argentins et les Uruguayens ont commencé à revenir non pas comme
des exilés politiques, mais comme des expulsés par la crise.Pendant
ces dernières années, l’étranger qui se tenait là, à la
consultation, devant moi, n’avait pas d’existence sociale, ou
celle-ci était minime. Ce sont des clandestins, car ils vivent au
secret, en cachette. Ils sont confinés dans la zone du marché noir,
du travail au noir, sans droit et sans loi. Ils n’ont pas de
papiers ni de visa : c’est dans leur visage qui regarde mon
visage, dans leur langue qui répond à la mienne que je dois
reconnaître en lui l’humanité qui nous habite en commun, la
communauté humaine qui nous identifie et que nous partageons.Ces
sans-papiers ont traversé plusieurs frontières géographiques avant
d’arriver ici. Ils ont été poussés par le désespoir de devoir
abandonner l’invivable, par le danger qui menaçait leur existence,
parce qu’ils ne pouvaient plus tolérer la violence quotidienne de
situations sociales catastrophiques. Mais la plupart d’entre eux ne
savaient pas qu’ils devraient traverser, sans le vouloir, sans s’en
rendre véritablement compte, une dernière frontière, celle-là
sociale, invisible ; cette frontière-là ne sépare pas une
nation d’une autre, elle traverse la ville et, pourrait-on dire, le
genre humain : d’un côté les ayants droit, ceux qui sont
identifiés et socialement reconnus, porteurs de documents d’une
valeur inouïe ; de l’autre, une masse amorphe de personnes non
identifiées, non reconnues, les sans-papiers, les clandestins,
souvent exploités par des employeurs sans scrupule. Ce sont des
mutilés : ils n’ont pas cet organe, « le plus noble de
l’homme », comme l’appelle Bertolt Brecht, que sont un
passeport ou une carte d’identité valables. Ils connaissent la
promiscuité ; les plus heureux, si l’on peut dire, se
rassemblent par affinités souvent familiales ou nationales, ils
partagent des taudis, ils habitent à quatre ou cinq dans une seule
pièce. On m’a raconté cela : ils étaient tellement nombreux à
dormir dans une chambre minuscule qu’ils devaient prendre leur
tour : toutes les trois ou quatre heures, ceux qui étaient
sortis rentraient, réveillaient ceux qui dormaient et prenaient
leurs places.Comment décrire leur souffrance psychique ?
Situations de deuil, souffrance identitaire, angoisse, dépression,
décompensations mélancoliques : tous ces symptômes ne sont que
la manifestation d’une sorte de menace de décomposition psychique,
de désintégration de la personne, morale et physique. La
non-reconnaissance sociale produit des effets d’anéantissement
psychique, un véritable sentiment de dépersonnalisation au sens le
plus fort du terme, quand la personne est poussée aux confins
d’elle-même, quand elle ressent que là, tout près d’elle et, ce qui
est plus dangereux encore, à l’intérieur d’elle-même, s’ouvre
l’abîme de l’inhumain. La notion de désolation, conçue par Hannah
Arendt, me semble la plus appropriée pour décrire la souffrance
psychique de ces parias de la modernité.Le traducteur de
l’excellente édition des œuvres d’Arendt parues dans Quarto
Gallimard signale que loneliness (désolation) ne doit pas être pris
au sens psychologique ; mais il est très difficile, dans les
situations extrêmes, de différencier clairement le politique et le
psychologique ; une situation politique, la désolation, en
tant que « solitude de l’homme que le système totalitaire
déracine et prive de sol » [1], est inséparable de
l’expérience psychique qu’elle détermine. Son intérêt spécifique
surgit de l’intrication de ces deux aspects, ici indissociables,
d’une même expérience, à la fois individuelle et des masses,
sociale et psychique. Arendt saisit avec elle, d’un seul trait,
l’expérience vécue radicale de l’exclusion totalitaire de l’humain.
Il y a d’abord, l’isolement et l’impuissance politiques, qui sont
caractéristiques des tyrannies et des dictatures : elles
isolent les hommes, leurs liens politiques sont rompus, les
aptitudes pour l’action sont empêchées, leurs possibilités d’agir
en commun sont interdites. Mais la sphère de la vie privée, de la
pensée et de l’imagination, n’est pas encore atteinte. « Ce
que nous appelons, dit Arendt, isolement dans la sphère politique
se nomme désolation dans la sphère des relations humaines ».
On doit ici entendre « désolation » dans le sens le plus
propre : dévastation, destruction de la vie privée et intime,
de la vie de la pensée parasitée et contrainte par la logique
totalitaire.Arendt distingue isolement et désolation. « Je
peux être isolé, note-t-elle, c’est-à-dire dans une situation où je
ne peux agir parce qu’il n’est personne pour agir avec moi — sans
être « désolé » ; et je peux être désolé —
c’est-à-dire dans une situation où, en tant que personne, je me
sens à l’écart de toute compagnie humaine — sans être isolé ».
L’esclavage, le camp concentrationnaire et le camp d’extermination
sont les situations historiques extrêmes de la désolation. Par
l’emprise totalitaire, tout pour ces hommes est devenu travail
(l’ignoble inscription que les condamnés du camp d’Auschwitz
lisaient à l’entrée : Arbeit macht frei, « le travail
rend libre ») : aucune parcelle de la vie psychique, ou
presque, peut échapper à ce dessèchement intérieur ultime. Arendt
décrit ainsi le passage intérieur de l’expérience de la solitude en
expérience de la désolation : lorsque « tout à moi-même,
mon propre moi m’abandonne ». La désolation intime résulte de
cette intolérable perte du moi, qui entraîne avec elle la perte de
l’expérience de l’autre et du monde. L’homme désolé, abandonné de
lui-même, devient personne.Mais la désolation est aussi une
expérience qui atteint les masses modernes, dans la mesure même où
elles connaissent le déracinement, la non-appartenance à aucun sol,
à aucun fondement, dans la mesure où elles se sentent superflues,
dépourvues de toute nécessité ou cohérence interne, livrées à
l’abandon, à la marginalisation et à la menace de la disparition.
Ce phénomène ne cesse de grandir : sur une terre surpeuplée,
des masses d’êtres humains assiégés par la faim ou la violence
politique, sans aucune sécurité économique et sans aucun statut
social, se déplacent et migrent, errent à la recherche des
meilleures conditions de vie. La superfluité, selon Arendt, va
encore plus loin : elle atteint la nature humaine pour la
détruire. C’est la visée du totalitarisme et la conséquence de la
situation contemporaine des masses, véritables débris des
civilisations qui s’écroulent ou qui se désintègrent. La
superfluité est dans ce sens tout proche du mal absolu :
déclarer les hommes superflus en tant qu’êtres humains, note
Arendt, « non pas les utiliser comme des moyens, ce qui
n’entame pas leur humanité et ne blesse que leur dignité d’hommes,
mais les rendre superflus bien qu’ils soient des êtres
humains » [1].Dans l’œuvre d’Arendt, la désolation ne peut
être limitée à ses figures extrêmes, que nous avons évoquées,
phénomènes sociopolitiques caractéristiques du totalitarisme du
XXe siècle. Elle est une expérience toujours
actuelle, plus ou moins larvée mais bien présente dans le quotidien
des masses de notre époque. La précarité, la pauvreté atteignant
souvent le seuil de la misère, la marginalisation ou l’exclusion,
poussée jusqu’à la frontière de l’inhumain, des demandeurs d’asile,
des sans-papiers, des immigrés entassés dans des ghettos
suburbains, sont des phénomènes sociaux d’une vaste ampleur et qui
n’épargnent pas les pays de l’hémisphère nord. Les individus qui
constituent les masses clandestines, déracinées, déportées par la
violence de la faim ou de la guerre, qui se cachent dans les
grandes villes européennes, sont souvent au bord de la désolation
psychique et sociale. Seuls, désertés par tous, exclus de tout
système de reconnaissance, ils sombrent souvent dans des états
extrêmes de dépersonnalisation et de déshumanisation.
« Personne ne les voit, personne ne les entend, ils surgissent
seulement avec le scandale de l’émeute, de l’acte antisocial quand
la misère sociale traîne derrière elle la misère psychique »,
note Arendt, avec une résonance presque prophétique.On oublie ou
l’on ne réfléchit pas suffisamment à la condition tellement
particulière de ces parias de la modernité et aux conséquences
psychiques qu’inexorablement elle entraîne. L’étranger exclu de la
société à l’intérieur de laquelle il essaie malgré tout de tenir,
est un hors-la-loi. Souvent sans passeport, sans aucun papier
d’identité, il n’a plus des droits d’homme. Il est un homme sans
droits, parce qu’il se confronte, pourrait-on dire, à un droit sans
homme, à un droit inhumain. Ce dépouillement extrême fait surgir en
lui, à nu, sa condition d’homme dans sa plus grande généralité. Il
doit renoncer à tout ce qu’un citoyen a le droit de demander. Il
lui est réservé seulement le droit de se manifester comme
appartenant à l’espèce humaine. La vulnérabilité extrême de cette
situation imprègne sa vie psychique. Ses problèmes personnels, son
histoire individuelle, ne sont plus au premier plan. La
conflictualité psychique qui le déterminait en tant qu’individu est
remplacée par celle commune à tous les parias qui doivent se cacher
pour survivre. C’est un fait : les institutions consacrées aux
soins des réfugiés, des migrants, des rescapés des crimes de masse
ou de la torture, ont chaque jour plus de mal à tenir, à survivre.
Comme si la désolation, qui a marqué ceux qu’elles reçoivent,
s’emparait d’elles insidieusement. Il semble qu’elles deviennent,
elles aussi, superflues. Le Centre Minkowska, par exemple, a dû
réduire ses consultations pour les étrangers. Celles qui étaient
destinées aux hispanophones et aux patients d’origine portugaise
fonctionnent difficilement. Les soignants qui, par des raisons
diverses, abandonnent l’institution, ne sont plus remplacés.
D’autres centres connaissent des difficultés budgétaires très
importantes, qui mettent en péril leur survie. D’autres
institutions, ont tout simplement disparu.Le désert s’accroît,
s’étend. Il est vrai que les systèmes totalitaires, tels que le
XXe siècle les a subis, ont presque disparu. Mais
la désolation des masses et les hommes qui se sentent superflus,
qui sont obligés à se sentir superflus, persistent et augmentent.
Devant eux, la tentation de recourir à nouveau à des mesures
d’inspiration totalitaire est toujours actuelle. Pour certains, la
seule solution à ce problème complexe et inéluctable des migrations
humaines, est la fermeture hermétique des frontières et le
redoublement de l’expulsion forcée. Comme si ce n’était qu’à la
police de l’État de répondre, celui-ci courant ainsi le risque de
devenir un État policier. La « superstition idéologique »
se rend aussi immédiatement présente : il faut se débarrasser
au plus vite de la source du mal, l’étranger ennemi, juif, noir ou
arabe. Il faut revenir à la « guerre des religions »,
renforcer le communautarisme, exacerber la haine des
différences.L’avertissement d’Hannah Arendt est en train de
s’accomplir : « Le danger est qu’une civilisation,
coordonnée à l’échelle universelle, se mette un jour à produire des
barbares nés de son propre sein, à force d’avoir imposé à des
millions de gens des conditions de vie qui, en dépit des
apparences, sont les conditions de vie de sauvages » [1].Qui
est l’auteur des pages que je viens de vous lire ? Est-il
celui qui parle et écrit en français, qui habite en France depuis
une trentaine d’années, ou est-il l’autre, le montévidéen, celui
qui rêve encore en espagnol ? Je ne sais lequel des deux a
écrit ces pages.
Références
1 Arendt H. Les origines du totalitarisme. Paris :
Gallimard, 2002.
2 Borges JL. Borges et moi. L’auteur et autres textes.
Paris : Gallimard, 1982.
3 Glissant E. Traité du tout-monde, Poétique IV.
Paris : Gallimard, 1997.
4 Gomez Mango E. Le migrant et ses signes. In :
Cultures et psychothérapie. Annales de Psychothérapie. Paris :
ESF, 1982.
1 « C’est à l’autre, à Borges, que les
choses arrivent. Moi, je marche dans Buenos Aires, je m‘attarde
peut-être machinalement, pour regarder la voûte d’un vestibule et
la grille d’un patio. J’ai de nouvelles de Borges par la poste et
je vois son nom proposé pour une chaire ou dans un dictionnaire
biographique » [2].
2 Quelques chiffres démontrent le recul
alarmant du droit d’asile en France : en 1981, sur 18 767
demandeurs, 14 586 ont pu accéder au statut de réfugié politique
(soit un taux d’admission de 77,72 %) ; en 2001, l’Ofpra a été
saisi de 48 500 demandes dont 47 000 nouvelles demandes ; elle a
donné 41 300 réponses dont 7 323 sont positives, soit un taux
d’admission de 18 % (17 % en 2000).
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