ARTICLE
Auteur(s) : Marie-Joseph Bertini
Université de Sophia-Antipolis. Laboratoire Informations
Milieux, Médias Médiations, 13M/EA 3820, 98 bd Edouard-Herriot, BP
3209, 06204 Nice Cedex 3
De René Girard à Michel Foucault, en passant par la mythologie
latine retraçant les étapes symboliques de la fondation de la Rome
antique, tous nous parlent de ce tracé fondateur organisant le
monde en un dedans adossé à un dehors qui l’englobe et le déborde.
Stigma est le nom que porte cette pure extériorité qui est en
charge de dire la norme tout en la transgressant [2–6].C’est du
long silence de la philosophie à propos de la stigmatisation qu’il
faut parler d’abord. Longtemps les philosophes se sont tus sur ce
sujet. Était-ce qu’ils n’avaient rien à dire ou bien plutôt qu’il
en est du stigma comme du reste : à nouveaux usages, nouveaux
concepts ?La stigmatisation telle que nous l’entendons est une
idée neuve dans nos sociétés (le mot n’apparaît qu’en 1845).
Comment l’entendons-nous ? Les philosophes se sont emparés de
ces questions très tardivement, dans les années 1970 à peine, sous
la houlette des Foucault, Deleuze, Derrida et d’autres encore, qui
font à ce moment-là davantage œuvre d’archéologues que de
philosophes, mais peut-être est-ce la même chose au fond ?
Malgré tout, posons d’entrée l’idée selon laquelle aucun combat ne
peut être gagné dans le silence de la philosophie. Quand elle
parle, c’est pour tous et son aspiration à l’universel vaut pour
chacun d’entre nous, quelle que soit sa situation. Au silence des
philosophes répondent les bruits de la langue qui, elle, nous livre
bien des secrets du stigmate et de ses processus.Tout commence avec
trois lettres STI, racine indo-européenne qui donne stigmatias en
grec ancien pour désigner les marques au fer rouge portées par les
mauvais esclaves, mais aussi le latin distingo qui signifie
différencier, séparer, diviser et, surtout, reconnaître pour autre.
De là nous viennent l’anglais stick et le français étiquette. Il
faut donc comprendre que, en ce sens, « stigmatiser les
différences » est un pur pléonasme puisque stigmatiser
signifie précisément différencier.Qu’en conclure sinon que, dès
l’origine, le stigmate se renverse à chaque instant dans son exact
opposé : à la fois marque d’infamie, mais aussi distinction,
selon le côté où l’on se place, il fait honte ou honneur à celui
qui le porte. De la même façon, tel un ruban de Moebius, il permet
de séparer un groupe d’un autre pour marquer sa supériorité ou
bien, au contraire, pour le traiter plus mal. Janus Bifrons, le
stigmate, s’avance à fronts renversés, nous livrant ainsi de
précieux indices sur nos processus de cognition et de
socialisation.Oserons-nous le dire ici ? Nous avons besoin du
stigmate entendu comme opération cognitive de différenciation, de
classification et de rationalisation. En ce sens, il est erroné de
croire que l’acte de stigmatiser soit nécessairement lié à
l’ignorance. Il apparaît ici, au contraire, finement lié au
processus de construction de nos connaissances. Alors le stigmate,
un mal nécessaire ? Oui et non. Il faut tenter d’expliquer
pourquoi.À l’usage cognitif de l’acte de stigmatiser se joint en
effet l’usage politique du stigmate. Qu’est-ce qu’une société en
effet sinon un dispositif sociotechnique rationnel qui se fixe des
règles et s’effraie de la possibilité de s’en écarter, même si
cette possibilité lui est toujours consubstantielle ? Le
stigmate désigne ainsi ce que le philosophe allemand Peter
Sloterdijk appelle « le sublime effrayant » [11], cela
même qui permet aux humains de communier autour de ce qui déplaît
universellement sans concept.Les pathologies mentales relèvent bien
de ce qui déplaît universellement sans concept. Par là, leur usage
politique produit la synthèse sociale, l’ultime ciment qui rend
cohérent l’ensemble d’une société atomisée, d’une « société
des individus » comme l’appelle Norbert Elias [5].Dès lors,
toute stigmatisation nous montre, d’une part, que la norme est une
attente à la fois cognitive et sociale, qu’elle définit un horizon
d’attente qu’Edmund Husserl désigne comme l’espace même de la
conscience, d’autre part, que le processus de stigmatisation nous
permet de comprendre ce que c’est que de faire société, de réaliser
que la société est performative au sens où il faut la faire, la
fabriquer à chaque instant.La société se recrée lors de chaque
interaction, voilà pourquoi le sociologue Georg Simmel parlait de
status nascens, de société toujours à l’état naissant [10]. D’où la
radicalité, pour ne pas dire la violence, de la stigmatisation et
son caractère répétitif et pérenne, puisque toute relation sociale
nous dit encore Simmel est « le résultat d’un processus de
séparation et de liaison » [9].C’est aussi la raison pour
laquelle Erving Goffman [7] soutient l’idée que la gestion du
stigmate n’est qu’un cas particulier de la gestion des interactions
sociales en général.Oserons-nous une fois encore avancer ici l’idée
suivante ? Le fondement du stigmate n’est pas moral mais
pragmatique. Or, d’un point de vue philosophique, on peut voir que
l’on établit presque toujours la confusion entre ces deux ordres.
Comme le dit René Girard dans la Violence et le Sacré [8], à cet
endroit, « il n’y a rien à expier ». La stigmatisation
contrôle la pérennisation des représentations sociales des troubles
mentaux parce qu’elle tient à se protéger d’un péril majeur. Dans
l’espace de la langue se déploie le danger de se tenir au sortir de
la consistance du monde, à l’orée de son inconsistance, là où
l’individu et le groupe manquent de s’abîmer dans le dés-organisé.
La stigmatisation fonctionne alors comme le révélateur de
l’angoisse sociale archaïque (c’est-à-dire à la fois originelle et
fondamentale), le retour à l’indistinct et à l’indifférencié.La
stigmatisation articule ainsi deux régimes d’énonciation dans la
mesure où le stigmate autorise celui qui ne le porte pas à se
qualifier comme sujet sain. De sorte que l’éviction des malades
mentaux apparaît comme fondatrice de l’ordre social. Plus encore,
de leurs modes d’exclusion symbolique, rituel et pratique dépend
l’équilibre de sociétés qui dépensent une grande énergie dans ces
opérations de discrimination, d’extraction, de contention et de
marginalisation. La stigmatisation continue ainsi d’émerger comme
un opérateur de socialisation, permettant aux individus et aux
groupes de se constituer en opposition à elle.La pérennité des
représentations sociales de la folie par exemple (telle qu’elle
apparaît très précisément dans les études et les analyses de l’OMS)
amplifiée par leur caractère profondément transculturel, nous met
en rapport avec l’absolument autre que décrivait Maurice Blanchot
[1] : altérité radicale et civilisatrice qui renvoie
brutalement nos interrogations sur la stigmatisation et les
discriminations qu’elle produit à une réalité têtue et finalement
très stable dans le temps. Comment ne pas voir que les évolutions
mentales et sociales ont glissé sur la folie sans jamais en altérer
les significations primordiales ?Le stigmatisé joue ici le
rôle de l’étranger selon Simmel [9, 10], celui qui à la fois
appartient et n’appartient pas au groupe, mais dont le mode de
relation au groupe structure ce dernier parce que, en étant
différent des autres individus, il fait ressortir leurs points
communs qui sont ceux de l’appartenance à l’espèce humaine. Et de
la même façon que tous les individus, selon Goffman, sont d’une
manière ou d’une autre stigmatisés (sauf, dit-il, les hommes
blancs, jeunes, urbains, pères de famille, hétérosexuels, ayant
fait des études supérieures, en bonne santé et n’ayant pas de
problème de poids). Simmel pense que la multiplication des
interactions sociales liée au développement des sociétés fera que
tout individu occupera de plus en plus la place de l’étranger dans
les interactions.De fait, l’histoire des mentalités nous montre
que, chaque fois que l’on remporte une lutte contre une forme de
stigmatisation, une autre vient aussitôt la remplacer, comme si la
nature avait horreur du vide du stigmate. Comme si, surtout, quel
que soit l’objet, seul le processus est important parce que
fondateur, comme nous venons de le voir.Et puis, parce que la
fonction de la philosophie est d’insister à l’endroit où ça fait
mal, nous finirons cette réflexion en posant les éléments suivants.
En regardant de près les nombreux rapports produits en France et à
l’étranger sur la stigmatisation des malades mentaux et la
nécessité de réduire les discriminations auxquelles elle donne lieu
et en portant son attention sur le classement des raisons selon
lesquelles il fallait organiser cette lutte, on constate que, dans
de très nombreux cas, la première raison avancée est la même, à
savoir : la stigmatisation des malades mentaux retarde
l’administration des soins et la prise en charge thérapeutique
rapide des malades. Autrement dit, la lutte contre la
stigmatisation, tout comme la stigmatisation elle-même, devient un
moyen pour la société de se protéger, d’amplifier et de prolonger
la normalisation sociale et non de reconnaître des différences en
tant que telles, en elles-mêmes et surtout pour elles-mêmes.D’un
point de vue philosophique mais aussi politique, la lutte contre la
stigmatisation apparaît comme un instrument privilégié du
redéploiement du pouvoir de contrôle sociomédical que dénonçaient
précisément les critiques radicales des philosophes des années
1970, tout particulièrement Michel Foucault, ce même Michel
Foucault dont les théories sont aujourd’hui partout ou presque
mobilisées contre lui-même, au service d’une cause qui est celle-là
même qu’il combattait avec force et détermination [6].Pour finir,
soulignons la profonde ambivalence de la double demande sociale et
médicale de la lutte contre la stigmatisation des troubles mentaux,
une ambivalence qu’il nous faut penser moins comme une étape du
processus de déstigmatisation que comme l’affirmation, impuissante
peut-être, de la nature structurante et socialisante de la
stigmatisation. Comme si stigmatiser la stigmatisation revenait à
jouer indéfiniment son jeu, pris au piège que nous sommes de ses
mouvantes et multiples réincarnations dans le corps social.
Références
1 Blanchot M. Faux pas. Paris : Gallimard, 1943.
2 Canguilhem G. Le normal et le pathologique. Paris :
Presses Universitaires de France, 2005.
3 Dagognet F. Changement de perspective : le dedans et
le dehors. Paris : La Table Ronde, 2002.
4 Dagognet F. Savoir et pouvoir en médecine. Paris :
Les Empêcheurs de penser en rond, 1998.
5 Elias N. La société des individus. Paris : Pocket
Agora, 1998.
6 Foucault M. Surveiller et punir. Paris : Gallimard,
1975.
7 Goffman I. Stigmate : les usages sociaux des
handicaps. Paris : Editions de Minuit, 1975.
8 Girard R. La violence et le sacré. Paris : Editions
Grasset, 1972.
9 Simmel G. Le pont et la porte. In : La tragédie de
la culture. Paris : Rivages, 1988.
10 Simmel G. Digressions sur l’étranger. In : L’Ecole
de Chicago : naissance de l’écologie urbaine, anthologie
réalisée et présentée par Yves Grafmeyer et Isaac Joseph.
Paris : Aubier, 1984.
11 Sloterdijk P. La domestication de l’être. Paris :
Mille et une nuits, 2000.
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