Le syndrome de Cotard ou la clinique de l’entre-deux-morts

ARTICLE

Auteur(s) : Fabienne Hulak*

Un cadavre lépreux

L’état subjectif qui caractérise le plus souvent l’entrée dans la psychose, ou l’état chronique qui survient après la catastrophe psychotique, est éprouvé par le sujet comme une intense douleur, comme « mort du sujet ». Il offre, par là-même, l’exemple le plus aigu de ce qu’est la douleur d’exister, bien au-delà de la souffrance d’être qui est plutôt à mettre du côté du névrosé. Nous allons donc essayer, à travers différents exemples, de cerner ce qu’est cette « mort du sujet ».
Le président Schreber, l’un des cas princeps de la littérature analytique en ce qui concerne les psychoses, révèle au plus vif cette douleur d’exister. Il se dit d’ailleurs lui-même mort-vivant. Il rapporte avoir lu dans un journal quelque chose comme l’annonce de sa mort : « C’est du moins l’événement que les voix, toujours renseignées aux bonnes sources et toujours égales à elles-mêmes dans leur service d’information, lui firent connaître après coup avec sa date et le nom du journal dans lequel il était passé à la rubrique nécrologique » [27, 40]. Il s’agit en fait du moment où Schreber est plongé dans la stupeur catatonique, ce qu’attestent les certificats médicaux de l’époque.
Les voix donnent de lui-même l’image d’un « cadavre lépreux conduisant un autre cadavre lépreux » [40]. Description très brillante, nous dit Lacan, « d’une identité réduite à la confrontation à son double psychique, mais qui rend patente la régression du sujet, non pas génétique mais topique, au stade du miroir, pour autant que la relation à l’autre spéculaire s’y réduit à son tranchant mortel » [27].
Le temps où le « sujet était mort » est aussi pour Schreber celui où « son corps n’était qu’un agrégat de colonies de nerfs étrangers, une sorte de dépotoir pour des fragments détachés des identités de ses persécuteurs » [27]. Ses voix lui signifient alors qu’il n’est que « charogne » et « pourriture » [29].
Ainsi, dans le texte même du délire que nous livre l’incontournable président Schreber, on trouve un catalogue quasi complet de toutes les occurrences du phénomène de la « mort du sujet ». Celle-ci oscille de la propre mort du sujet à celle des « petits autres » qui l’entourent, ses partenaires imaginaires au monde qui s’anéantit. Tout le délire de Schreber va se construire autour de cette lutte contre sa propre destruction, et c’est ce qu’il appelle « le meurtre d’âme ».
Sur un autre versant de la psychose, Antonin Artaud donne, lui-aussi, l’exemple de cette lutte contre la destruction de la pensée. Il décrit avec une extrême lucidité cet état en prise direct avec « les rafales du néant » [35]. Il dépeint avec précision le vertige de la « mort du sujet » mais parvient à se maintenir grâce à son écriture. C’est ainsi qu’il note dans une lettre : « rien n’éveille plus d’association en moi. Cette inertie affective dont je sens qu’elle tiendrait dans tous les cas me désespère. Je ne pense rien, je ne sens rien. Je voudrais penser ou sentir quelque chose, rien ne vient. Je ne sens que cette coagulation physique de mes impressions, je me sens pris, gelé, l’étreinte se resserre, et de vague qu’elle était, elle devient autour du crâne une douleur caractérisée » [1].
Schreber et Artaud luttent là où d’autres sont engloutis, tels les mélancoliques au stade le plus avancé.
Ainsi, dans toute psychose, on trouve ce caractère central du phénomène de « mort du sujet », c’est-à-dire d’identification au cadavre, au rien, à l’objet a¹. On est alors sur le versant de l’identification à l’objet en tant que déjection et toute position subjective qui en est corrélative fait place à la mort du sujet. L’identification mélancolique en est le paradigme.

¹ L’objet a, ici, revient dans le réel car il n’est pas symbolisé par le moins phi de la castration. Il s’agit d’une identification qui exclut la structure exprimée par le poinçon du fantasme.

Le syndrome de Cotard

Dans le sillage de cet état subjectif particulier qu’est « la mort du sujet », le syndrome de Cotard et les idées de négation retiennent l’attention.
Parmi les idées délirantes recensées par les psychiatres, il en est qui ont fait l’objet de précieuses descriptions, peu à peu tombées en désuétude, et qui concernent des idées de négation.
Le docteur Séglas, qui s’y est beaucoup intéressé, rapporte que « Les aliénés négateurs n’ont pas de nom, pas d’âge ; ils n’ont pas de famille, pas de sentiments, pas d’organes ; ils nient tout, l’existence du monde extérieur et souvent même la leur propre » [42]. Il rappelle également que le délire hypocondriaque de non-existence des organes [45] a été sans doute signalé pour la première fois par Baillarger dans le cadre de la paralysie générale et que ce dernier le tenait pour caractéristique de cette affection. Ce n’est qu’en 1880, à la suite des travaux de Jules Cotard [9], que la question du délire des négations attire, en tant que tel, plus particulièrement l’attention des aliénistes.
Le syndrome de Cotard, ainsi baptisé par le docteur Régis, a surtout été étudié dans ses rapports avec la mélancolie. Elle n’en a cependant pas l’exclusivité car on le retrouve lié à d’autres pathologies. Les idées de négation et la douleur morale qui les accompagne sont essentielles à sa définition et c’est, pour J. Cotard, « le terrain sur lequel germent les idées délirantes ».
Séglas utilise le terme d’idées de négation pour deux sortes de manifestations. Il peut s’agir de « la formule négative du langage », employée par le malade qui répond à la tendance morbide à l’opposition et à la contradiction systématique mais, et c’est le cas plus fréquent, on retrouve sous la formule d’idée de négation une conviction particulière, répondant à l’idée de changement, de destruction, d’absence, de non-existence.
Le terme général de délire des négations s’applique donc à un ensemble d’idées délirantes plus ou moins fixe, cohérent et systématisé. Dans les cas où la systématisation manque, Séglas pense qu’il s’agit non plus alors d’un délire mais de simples idées de négation.
Les idées de négation concernent tantôt la constitution physique, la structure, les fonctions et l’existence des différents organes du corps du malade, tantôt les personnes ou les choses qui l’entourent. Ces négations peuvent encore s’étendre à des abstractions et ne pas intéresser seulement des objets ou des êtres. De partiel, le délire peut ainsi finir par s’étendre à l’ensemble de l’univers et, de centripète, il devient alors centrifuge. Dans ces deux modalités, le délire emprunte toujours la forme de la négation. Il n’est rien en effet que ces malades ne puissent nier, et c’est encore Cotard qui affirme : « chez quelques-uns la négation est universelle, rien n’existe plus, eux-mêmes ne sont plus rien » [11].
Ce délire des négations va entraîner tout un cortège d’idées et, entre autres, l’idée de grandeur et d’immortalité qui est, dans « certains cas, [...] logiquement déduite des autres conceptions délirantes. Les malades [...] disent qu’ils ne mourront pas, parce que leur corps n’est pas dans les conditions ordinaires d’organisation ; que s’ils avaient pu mourir, ils seraient morts depuis longtemps ; ils sont dans un état qui n’est ni la vie ni la mort, ils sont morts vivants » [45]. Ne serait-ce pas alors ce que Sade ou Lacan appellent l’entre-deux-morts, ce délire d’immortalité qui fait que le sujet mélancolique est condamné à une agonie qui n’en finit pas ?

L’entre-deux-morts

Par cette expression, Lacan désigne cette zone limite entre la vie et la mort (espace de la tragédie antique). C’est dans ce contexte qu’il étudie l’Antigone de Sophocle qui incarne le pur et simple désir de mort. « Antigone a déclaré d’elle-même, et depuis toujours. Je suis morte et je veux la mort » [31]. Elle est enfermée au tombeau pour avoir voulu, aux dépens de sa vie et de la loi imposée par Créon, donner une sépulture à son frère mort. Lorsqu’elle se dépeint, après avoir franchi les limites de l’Atè, comme Niobé se pétrifiant, elle s’identifie, nous dit Lacan, à cet inanimé dont Freud nous apprend à reconnaître la forme dans laquelle se manifeste l’instinct de mort. Sophocle situe ainsi le héros dans une zone d’empiétement de la mort sur la vie, dans son rapport à ce que Lacan appelle ici la seconde mort [31].
Ce terme de seconde mort, Lacan en parle aussi à propos du texte de Sade [31] et il souligne que le dernier souhait exprimé par l’auteur dans son testament visait précisément ce terme de la seconde mort. Sade demande en effet que son nom soit effacé de sa tombe et que l’on fasse disparaître toute trace de sépulture [27]. Ce « pas de trace » exigé (bien étrange pour un écrivain...) marque ce que Lacan appelle l’anéantissement de la puissance signifiante. Ce qui est visé dans la seconde mort n’est autre que la mort dans le symbolique.
Lacan souligne de même que : « la tradition humaine n’a jamais cessé de conserver présente cette seconde mort, en y voyant le terme des souffrances, comme elle n’a jamais cessé d’imaginer une seconde souffrance, souffrance d’au-delà de la mort, indéfiniment soutenue sur l’impossibilité de franchir la limite de la seconde mort. Et c’est pourquoi la tradition des enfers est toujours restée si vivante, et elle est encore présente dans Sade, avec son idée de faire se perpétuer les souffrances infligées à la victime. Ce raffinement est attribué à l’un de ses héros de , sadique s’assurant de la damnation de celui qu’il fait passer de vie à trépas » [31].
Pour Lacan, la première frontière est celle où la vie s’achève, se dénoue et rompt son fil (vieillesse, accident, etc.). Elle ne peut en rien se confondre avec celle de la seconde mort qu’il définit dans sa formule la plus générale en disant que : « [...] l’homme aspire à s’y anéantir pour s’y inscrire dans les termes de l’être. La contradiction cachée, la petite goutte à boire, c’est que l’homme aspire à se détruire en ceci même qu’il s’éternise » [32]. C’est ainsi que se manifeste la pulsion de mort. Il prend encore l’exemple d’un Socrate préférant la mort qui le rendra immortel à la vie. Il affirme que cette seconde mort est incarnée dans la dialectique du philosophe qui « porte la cohérence du signifiant à la puissance absolue, à la puissance du seul fondement de la certitude que lui, Socrate, trouvera sans aucun doute sa vie éternelle ». Son désir s’incarne dans une affirmation d’immortalité, en un désir de discours infinis. Dans l’au-delà, Socrate est sûr de rejoindre les immortels et de pouvoir continuer ses petits exercices pendant l’éternité avec des interlocuteurs dignes de lui, ceux qui l’ont précédé et tous les autres qui viendront le rejoindre. Lacan ironise sur ces propos qui sentent singulièrement le délire mais qui, si l’on y songe, contiennent leur part de vérité. Philosopher, c’est toujours en quelque sorte dialoguer avec Socrate, mort et immortel...

Cette « atopie » du désir coïncide ainsi avec ce que Lacan appelle une certaine pureté topique, qui désigne le point central où, dans sa topologie, « l’espace de l’entre-deux-morts est, à l’état pur et vide, la place du désir comme tel. Le désir n’y est plus que sa place, pour autant qu’il n’est plus pour Socrate que désir de discours, de discours révélé, révélant à jamais. D’où résulte l’atopie du sujet socratique, si tant est que jamais avant lui ait été occupée par aucun homme, aussi purifiée, cette place du désir » [32].
L’espace de l’entre-deux-morts est donc bien celui du syndrome de Cotard. Lacan y fait référence dans son séminaire Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse [28]. « Je n’ai pas de bouche, nous entendons cela au début de notre carrière, dans les premiers services de psychiatrie où nous arrivons comme des égarés. Au milieu de ce monde miraculeux, nous rencontrons de très vieilles dames, de très vieilles filles, dont c’est auprès de nous la première déclaration : “Je n’ai pas de bouche”. Elles nous apprennent qu’elles n’ont pas non plus d’estomac, et en plus qu’elles ne mourront jamais. Bref, elles ont un très grand rapport avec le monde des lunes. La seule différence, c’est que pour ces vieilles dames, en proie au syndrome dit de Cotard ou délire de négation, en fin de compte, c’est vrai. Ce à quoi elles se sont identifiées est une image où manque toute béance, toute aspiration, tout vide du désir, à savoir ce qui proprement constitue la propriété de l’orifice buccal. Dans la mesure où s’opère l’identification de l’être à son image pure et simple, il n’y a pas non plus de place pour le changement, c’est-à-dire la mort. C’est bien ce dont il s’agit dans leur thème à la fois elles sont mortes et elles ne peuvent plus mourir, elles sont immortelles comme le désir. Dans la mesure où ici le sujet s’identifie symboliquement avec l’imaginaire, il réalise en quelque sorte le désir »².

² La lecture, par J.A. Miller, de l’œuvre de Lacan permet d’opérer une distinction entre deux conceptions du désir. Dans son séminaire de 1954-1955, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Lacan énonçait que le sujet en proie au syndrome de Cotard « réalise en quelque sorte le désir » en identifiant son être à son image ; il s’identifie symboliquement avec l’imaginaire. Ici, l’image spéculaire équivaut à ce que serait la parole pleine pour le névrosé, dont le désir se réalise par la conversion de la vérité du symptôme, par la parole pleine. Il s’agit d’une conception du désir conforme à la théorisation du rapport de Rome, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (1953). En revanche, lorsque Lacan dit à propos du discours de Socrate que « le désir n’y est plus que désir de discours révélé, révélant à jamais », il s’agit d’une conception du désir en tant qu’entièrement réalisé par une parole pleine, parole de vérité. C’est en relation avec cette conception du désir que les propos de Socrate ont un parfum délirant. Dans La direction de la cure et les principes de son pouvoir (1958), Lacan appelle désir le fait que la vérité ne peut entièrement émerger par la parole : la place vide du désir est en fait celle de l’entre-deux-morts.

Être mort-vivant

Pour ces malades, les idées de négation (« Je n’ai pas de bouche, pas d’estomac, … ») traduisent une manifestation majeure d’anxiété. Ils ont des idées hypocondriaques de non-existence, de destruction d’organes (négation d’organe), voire même du corps entier. Il s’ensuit une propension au suicide et aux mutilations alors que, paradoxalement, certains pensent ne jamais devoir mourir. On rencontre fréquemment chez eux des idées de damnation ou de possession.
Séglas constate qu’en premier lieu vient l’idée de négation et qu’ensuite arrive l’idée d’immortalité : « de même que les négateurs ne se croient pas réellement morts, ils se croient en dehors du monde, dans une existence indéfinissable, qui n’est plus la vie réelle, mais sans le repos de la mort physique, une espèce de survie douloureuse qui n’est pour eux qu’une sorte de mort » [45].

Du syndrome de Cotard, Séglas tire les conséquences de ce qu’il repère comme étant la logique du délire. Les idées d’immortalité s’étayent sur des conceptions élémentaires d’organes détruits, de fonctions abolies et ces idées sont bien étroitement liées au délire des négations. « Cette idée de négation de la mort est généralement le corollaire de l’idée de négation de la vie. Les malades disent qu’ils ne vivent plus comme ils affirment ne plus avoir d’os, de chair, de sang et cependant ils savent qu’ils ne sont pas morts au sens matérialiste du mot. Ils continuent de souffrir, mais la conscience de cette nouvelle existence est tellement différente de celle qu’ils avaient auparavant, que cette survie est pour eux une sorte de mort, et leurs tendances pessimistes leur font croire qu’elle ne se terminera pas. Ils sont donc immortels pour endurer éternellement leurs maux. Cette immortalité n’est déjà plus la vie normale et n’aura jamais le repos de la mort physique » [45]. L’idée d’immortalité se rencontre surtout chez les malades où l’agitation anxieuse prédomine. Quand ils sont plongés dans la stupeur, ils s’imaginent plutôt qu’ils sont morts. Ils peuvent d’ailleurs passer alternativement d’un état à l’autre. Séglas ajoute que, dans ces cas, aussi paradoxal que cela puisse paraître, cette idée d’immmortalité n’est au fond qu’une idée hypocondriaque sous une étiquette mégalomaniaque ; c’est un « délire triste relatif à l’organisme ». Ce dont se plaint le sujet atteint du syndrome de Cotard, c’est d’être immortel. Il ne peut mourir car il est déjà mort, la résolution de cette mort du sujet psychotique est donc l’immortalité. Ce délire est, comme tout délire, un mode de guérison, ainsi que Freud l’explique dans son texte sur le président Schreber [24].

Le syndrome de Cotard correspond donc à une première étape du délire, registre de l’imaginaire qui organise des signifiants qui vont supporter le moi. Il s’applique, dans ce cas, à la dimension spéculaire, à l’image du corps.

Pour Schreber, ce qui marque le début de sa psychose est l’état de « mort du sujet ». C’est à partir de là que s’amorce le délire, « être un cadavre lépreux »... ensuite vient la phase de la nécessaire émasculation pour devenir la femme de Dieu et engendrer une nouvelle humanité. Ici, le délire paranoïaque englobe et dépasse le simple syndrome de Cotard.

Par ailleurs, sur le versant de l’excitation anxieuse et maniaque, il n’y a plus de lestage de la chaîne signifiante, le sujet est dispersé dans la fuite des idées. Lacan parle alors de non-fonction de l’objet a. Le sujet est identifié au signifiant (dans le réel de « la langue »), il éprouve l’éternisation propre à celui-ci, il est sans corps, et c’est donc ainsi que nous pouvons articuler le symptôme d’hypocondrie (négation du corps) à celui d’éternisation (mégalomanie).
L’hypocondrie dans ce cas est la négation du corps. Le signifiant n’a pas de corps vivant et l’idée d’immortalité (mégalomanie) coïncide à l’identification au signifiant dans le réel comme avatar du Nom-du-père forclos.
Rappelons que l’identification au père mort, chez Freud, se retrouve dans la théorisation de Lacan comme identification au signifiant du Nom-du-père. « Le père n’est pas un objet réel, alors qu’est-ce qu’il est ? [...] Le père est une métaphore. Une métaphore, qu’est-ce que c’est ? [...] C’est un signifiant qui vient à la place d’un autre signifiant. [...] Le père est un signifiant substitué à un autre signifiant. Et là est le ressort et l’unique ressort essentiel du père en tant qu’il intervient dans le complexe d’Œdipe » [30]. Cette identification au père mort est donc bien chez Lacan le propre de la structure du signifiant, en tant qu’elle est la métaphore même.
Dans son article Vue d’ensemble sur les névroses de transfert (1915), Freud écrit : « Le deuil du père primitif procède de l’identification (à ce mort), et nous avons démontré qu’une telle identification est la condition du mécanisme de la mélancolie » [25]. Ce deuil du père primitif relève du Nom-du-père, en tant que forclos, ce dernier fait retour dans le réel. Il n’a donc pas la structure de la métaphore (la différence signifiante), il donne alors lieu à cette organisation imaginaire qu’est le délire et que Lacan appelle métaphore délirante.
La négation du corps, l’idée d’immortalité, relèvent de la métaphore délirante, afférente au syndrome de Cotard. Les sujets en proie à ce syndrome sont immortels, tout comme le père de la tribu est, lui, toujours déjà mort.

L’abîme du rien

À cette perte des limites du temps (immortalité) succède, au stade suivant, la perte des limites de l’espace (énormité). Séglas évoque cet autre aspect. « Si on examine avec un peu d’attention les immortels, on s’aperçoit que quelques-uns d’entre eux ne sont pas seulement infinis dans le temps, mais qu’ils le sont aussi dans l’espace. » Cotard désigne cette pseudo-mégalomanie du nom de délire d’énormité pour la distinguer du délire de grandeur et précise à propos des « immortels » que : « [...] ils sont immenses, leur taille est gigantesque, leur tête va toucher aux étoiles. Une démonopathe immortelle s’imagine que sa tête a pris des proportions tellement monstrueuses qu’elle franchit les murs de la maison de santé et va jusque dans le village démolir, comme un bélier, les murs de l’église. Quelquefois, le corps n’a plus de limites, il s’étend à l’infini et se fusionne avec l’univers. Ces malades, qui n’étaient rien, en arrivent à être tout » [14]. Quand le signifiant fait retour dans le réel, il ne fait pas retour du lieu de l’Autre, il s’agit donc d’un signifiant sans Autre, donc sans bord et du même coup le sujet s’identifie à l’Un absolu, sans limites [37]. Le délire se traduit donc en termes d’espace comme un remplissage de l’univers sans au-delà.
Cette position du sujet éternel, infini dans le temps et dans l’espace, l’amène à être l’ensemble unique qui englobe tout et qui engendre une solitude immense, à mettre en rapport, bien sûr, avec la dimension du « laissé en plan » psychotique. C’est ainsi que Schreber, après le déclenchement de sa psychose, se trouve confronté au monde qui a disparu. Infinie douleur que celle liée à la solitude absolue dans le délire d’énormité, être tout conduit à la déréliction. Le sujet est sans altérité, sans extérieur, et c’est à ce prix qu’il est l’Un.

Vers un élargissement de l’emploi du syndrome de Cotard

Après de nombreuses discussions, dont celles qui eurent lieu au congrès de Blois en 1892 [5], les aliénistes avaient alors conclu dans leur majorité que les observations faites par Cotard ne formaient pas une entité autonome mais un syndrome. Il semble pourtant que ce dernier ait eu effectivement le souhait de créer une nouvelle entité, les négateurs opposés aux persécutés. C’est dans le même sens que va Séglas qui élargit le cadre conceptuel de ce syndrome qui peut alors apparaître dans diverses formes cliniques et apparemment opposées, comme la mélancolie et la folie systématisée (paranoïa).
On peut cependant constater dans nombre de cas de psychoses que les lignes de forces du syndrome de Cotard sont tracées.
Il serait donc intéressant d’élargir encore l’emploi de ce syndrome présent dans toute psychose [17]. Cette référence au syndrome de Cotard pourrait être un élément de diagnostic utile pour la prise en charge de nombreux états, qu’ils soient sur le versant de la psychose ou même sur celui de la psychosomatique. On pourrait, par exemple, s’interroger sur certains types de coma inexpliqués ou sur certaines manifestations de formes catatoniques. La formule « je n’ai pas d’organe » ou « je n’existe plus » ne trouverait-elle pas son équivalent dans ce type d’état ?
Dans un « effet psychosomatique » qui égalerait une dépression mélancolique, il y aurait non délire proprement dit mais investissement du psychique au niveau du soma. On passe de « la mort du sujet » au sujet qui fait le mort (pas toutefois dans le sens de l’hystérie).

Le sujet pétrifié

Une brève vignette clinique³ me semble illustrer ces propos. Il s’agit d’un sujet « tombant » dans un coma (dûment attesté au point de vue médical) à la suite d’une infection pulmonaire⁴ qui nécessite l’hospitalisation pendant plusieurs mois dans un service de réanimation. Sa résistance au réveil attire l’attention puisque que les données somatiques auraient dû le permettre.

L’hospitalisation avait eu lieu à la veille de la commémoration du cinquantenaire de la libération des camps de la mort et le médecin renseigné par le numéro matricule de déporté du patient fera le curieux diagnostic de « syndrome de la déportation » pour ce coma dit « inexpliqué ». Le réveil commencera très lentement à une autre date non moins significative⁵, celle dite de « la marche de la mort » d’Auschwitz. « Rescapé deux fois », comme il le dit maintenant, ce patient aura dû faire le chemin de retour des camps et du coma [7, 8], tous deux empiètements de la mort sur la vie ; entre-deux-morts. De son indicible douleur, il peut seulement maintenant commencer de témoigner.

« L’effet psychosomatique » est considéré par Lacan comme un avatar de la forclusion, qui n’est pas de l’ordre de la psychose, mais qu’il considère comme un mode de retour du réel. Le signifiant forclos fait retour dans le réel, non pas sur le mode du phénomène élémentaire (hallucination), mais sur celui d’une manifestation somatique (physiologique).

À propos de son propre coma, une analyste nous dira encore : « Cette longue période de coma a été vécue comme une incarcération, non pas en cellule, mais dans un espace sans limites et hors du temps, quelque chose comme un goulag verdâtre sans frontière visible, sans porte, peuplé de gardiens dont on perçoit toujours la surveillance et qui nous laissent apparemment libres de nos mouvements, lesquels, de toute façon, ne nous apporteront jamais la libération » [8]. C’est là le témoignage de quelqu’un ayant vécu l’épreuve du coma, quarante-sept jours hors la vie, hors la mort⁶.

Au terme de ce bref parcours de la mort du sujet à l’entre-deux-morts, nous avons essayé de définir et de distinguer différents états cliniques. Bien sûr, mort du sujet dans la psychose, syndrome de Cotard et coma ne sont pas du même registre (délire et phénomènes psychosomatiques), mais il serait utile de dégager des points de convergence, des points de structure, sous ce dénominateur commun de l’entre-deux-morts.
L’entre-deux-morts nous est livré par Lacan à travers un certain nombre d’occurrences où la clinique vient se nouer à la culture, cette notion demanderait à être revisitée au moyen des concepts de la psychanalyse.

³ Il ne s’agit pas d’un sujet en analyse.

⁴ Sur un terrain somatique déjà fragilisé par plusieurs interventions médicales.

⁵ J. Guir souligne l’importance des « signifiants dataux » et l’existence de points de fixation du réel par les chiffres sur le corps du sujet dans la clinique des phénomènes psychosomatiques [26].

⁶ Dans les deux cas, la référence à l’univers concentrationnaire n’est pas de la même étoffe. Dans le premier cas, elle n’entre pas dans le registre de la métaphore ; le sujet n’est pas représenté par son coma pour le signifiant « Auschwitz ». Ce coma est vécu comme un acte dans le réel, alors que, pour le second cas (D. Chauvelot), il s’agit rétrospectivement d’une métaphore. Le signifiant « goulag » représente le sujet pour ce coma qui est réintégré dans le registre du signifiant.

Références

1. Artaud A. Œuvres complètes, tome III. Paris : Gallimard, 1976.

2. Bourgeois M. Jules Cotard et son syndrome. Ann Méd Psychol 1980 ; 138 : 1167-79.

3. Cacho J. Le délire des négations. Paris : Éditions de l’Association freudienne internationale, 1993.

4. Cacho J. Je n’ai pas d’ouïe : quelques remarques sur le délire des négations de Cotard. L’Évolution Psychiatrique 2000 ; 65 : 531-7.

5. Camuset M. Rapport sur le délire des négations. Actes du congrès des aliénistes de Blois. Imprimerie Dorion et Cie, 1893 : 3-38.

6. Cotard J, Camuset M, Séglas J. Du délire des négations aux idées d’énormité. Coll. Trouvailles et retrouvailles. dir. Chazaud J. Paris : L’Harmattan, 1997.

7. Chauvelot D. L’inconscient dans tous ses états. Paris : Point Hors ligne, 1990.

8. Chauvelot D. 47 jours hors la vie, hors la mort. Le coma, un voyage dans l’inconscient. Paris : Albin Michel, 1995.

9. Cotard J. Du délire hypocondriaque dans une forme grave de la mélancolie anxieuse. Société-médico-psychologique, séance du 28 juin 1880.

10. Cotard J. Études sur les maladies cérébrales et mentales. Paris : J.B. Baillère, 1891.

11. Cotard J. Du délire des négations. Arch Neurol 1882 ; IV : 152-70 et 282-96.

12. Cotard J. Perte de la vision mentale dans la mélancolie anxieuse. Arch Neurol 1884 ; XXI : 345-50.

13. Cotard J. De l’origine psychosensorielle ou psychomotrice du délire. Ann Méd Psychol 1887 ; 72-8.

14. Cotard J. Du délire d’énormité. Société médico psychologique, séance du 26 mars 1888 : 376-7.

15. Cotard J. De l’origine psychomotrice du délire. Congrès international de médecine mentale, août 1889.

16. Cotard L. Les idées délirantes de négations. Bordeaux : Cadoret, 1904.

17. Czermak M. Signification psychanalytique du syndrome de Cotard. In : Passions de l’objet. Paris : J. Clims, 1986.

18. Czermak M, Cacho J, Baumstimler Y. Le délire des négations, Acte du colloque des 12 et 13 décembre 92, Le discours psychanalytique, éd. de l’Association freudienne internationale, 2001.

19. Douville O. De la mélancolie comme théorème malheureux du deuil. L’Évolution Psychiatrique 1994 ; 59 : 705-17.

20. Régis E. Manuel pratique de médecine mentale. 1^re éd., 1885, 2^e éd., 1892.

21. Esquirol E. De la lypémanie ou mélancolie (Des maladies mentales, 1938). Présentation P. Fédida et J. Postel. Toulouse : Privat, 1976.

22. Freud S, Abraham K. Correspondance (1907-1926). trad. fr. J. Grossein. Paris : Gallimard, 1969.

23. Freud S. Deuil et mélancolie. In : Métapsychologie. Paris : Gallimard, 1968.

24. Freud S. Cinq psychanalyses. Paris : PUF, 1973.

25. Freud S. Vue d’ensemble sur les névroses de transfert : un essai métapsychologique. Paris : Gallimard, 1986.

26. Guir J. Psychosomatique et cancer. Point Hors Ligne, 1983.

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