John Libbey Eurotext

L'Information Psychiatrique

Une lecture de La Fin des coupables de Pierre-Henri Castel : anthropologie morale comparée de la psychanalyse et des thérapies cognitivo-comportementales Volume 90, numéro 8, Octobre 2014

À la mémoire d’Olivier Grignon

Introduction

La Fin des coupables1[1] est un livre difficile, dont l’ampleur et la complexité rendent la relation critique malaisée. Il s’agit avant tout d’une somme incontournable pour l’histoire et l’épistémologie des obsessions. L’archéologie de ces phénomènes psychiques, intimement liée à la naissance de la conscience et de l’intériorité de l’individu occidental moderne à partir du xviie siècle, faisait l’objet d’un ouvrage préalable2. Ce deuxième volume analyse en détail la conceptualisation psychopathologique des obsessions, qui s’opère de façon inédite chez Freud sous la forme de la névrose obsessionnelle, et la transformation de cette névrose en trouble obsessionnel-compulsif (TOC) dans la seconde moitié du xxe siècle. Ce changement nosographique est indissociable de l’évolution du traitement psychothérapique proposé comme remède à ces troubles. La transition de la psychanalyse aux thérapies cognitivo-comportementales (TCC) apparaîtrait alors moins comme un progrès dans la façon de traiter, que comme le corrélat d’un changement radical dans la manière dont les malades et leurs médecins conçoivent la maladie.

Cette étude minutieuse d’un aspect très spécifique de l’histoire de la psychiatrie s’inscrit dans un horizon anthropologique beaucoup plus large : la mutation de l’individu occidental moderne, de son rapport à lui-même et à son action, et plus généralement de son style d’autonomie. P.-H. Castel tente en effet d’articuler la clinique des patients souffrant d’obsessions à l’expérience la plus courante du contrôle de soi, assimilable à une « autocontrainte », dans la société individualiste. Les obsessions et compulsions, en tant qu’excès ou ratés de cette autocontrainte, seraient révélateurs du type d’exigence sociale auquel les patients qui en souffrent sont confrontés, au même titre que leurs contemporains. Première tension, donc, entre l’analyse d’une évolution anthropologique de grande ampleur, et l’objet clinique singulier sur lequel cette analyse achoppe. La difficulté principale de l’ouvrage se situe pourtant ailleurs.

S’en tenir ici à la lecture d’une œuvre d’anthropologie historique et d’épistémologie de la psychiatrie, c’est oublier le fait que, chercheur en sciences sociales, P.-H. Castel est aussi psychanalyste, et qu’il inscrit explicitement son travail dans un projet de « transformation » de la psychanalyse. Un des effets principaux du changement de paradigme moral identifié par cette recherche anthropologique, à savoir la destitution du sentiment de culpabilité comme affect déterminant de l’individuation moderne, ébranle en profondeur la psychanalyse. L’auteur, disciple de W. Bion, a l’ambition d’apporter à ses lecteurs psychanalystes un enrichissement considérable de leur « appareil psychique », pour leur rendre audibles certains maux de l’individu contemporain, différent à bien des égards du genre d’individu auquel eurent affaire Freud, Mélanie Klein ou Lacan. Le savoir exposé dans ces pages ne prendrait en somme tout son sens qu’à fonctionner au sein des cures. P.-H. Castel l’écrit explicitement dans Le cas Paramord : « Toute mon étude ne servait, en réalité, qu’à forger un appareil psychique susceptible de travail psychanalytique. » (p. 474).

Cette difficulté n’affectera pas outre mesure le lecteur non psychanalyste. Pourtant, l’idée que le processus psychothérapeutique ne peut être pleinement compris, et peut-être correctement mis en œuvre, hors de toute référence à son contexte anthropologique, a de quoi interpeller l’ensemble du champ des psychothérapies. L’objectif de cet article est de dégager certaines conséquences de cette inscription anthropologique pour la psychanalyse et les TCC. Pour la première, il s’agit notamment de savoir quelle place elle peut encore occuper dans le débat scientifique, dès lors qu’elle a perdu son statut de « fait moral total ». Pour les secondes, le fait que leur ancrage moral soit généralement masqué par la référence à leur rationalité scientifique rend sensible le paradoxe de leur position actuelle, qui est donc elle aussi à questionner. De façon générale, ces interrogations peuvent en outre s’inclure dans une critique du modèle biomédical des psychothérapies.

La psychanalyse, de la scène aux coulisses

Du point de vue épistémologique, P.-H. Castel se livre dans cet ouvrage à un exercice périlleux. Il fait droit, d’une part, à la rationalité intrinsèque des psychothérapies et des théories psychopathologiques sur lesquelles elles se fondent. Il se démarque en cela de Foucault, du moins le Foucault du Pouvoir psychiatrique[7], pour lequel la psychiatrie ne pouvait être autre chose qu’une rationalisation des normes sociales, une légitimation pseudo-scientifique de l’ordre politique et moral. Mais il conteste, d’autre part, toute lecture réductrice qui ne verrait, dans le passage de la psychanalyse aux TCC, que le seul effet du progrès de la rationalité scientifique, et ce pour au moins deux raisons. D’abord, cette évolution de la pratique psychothérapique doit être rapportée à celle de la conceptualisation même des pathologies que ces pratiques prétendent traiter : la névrose obsessionnelle et le TOC, ce n’est peut-être pas la même chose. Mais surtout, cette histoire des psychothérapies a pour horizon un changement de paradigme anthropologique : la mutation de l’autonomie individuelle. Sur ce point, l’hypothèse centrale, inspirée notamment des travaux sociologiques d’A. Ehrenberg sur la dépression [4], porte sur la transformation de l’autonomie individuelle comme « aspiration » en autonomie comme « condition » : autrefois idéal à atteindre au terme d’un processus complexe et coûteux, l’autonomie, c’est-à-dire la capacité à se déterminer soi-même, serait devenue l’état basal et inconditionnel de l’individu contemporain. La nature de l’autonomie est ici conçue comme un déterminant crucial de la constitution sociale des individus, qui retentit sur la conception de leurs affections psychiques et de leurs traitements – a fortiori lorsque ces affections entravent dramatiquement la capacité de chacun à s’autodéterminer et à agir librement.Ainsi, à l’ère de l’« autonomie-aspiration », c’est-à-dire d’une autonomie acquise progressivement par l’intériorisation de normes et d’idéaux d’abord extérieurs à l’individu, la psychanalyse propose une compréhension subtile du processus d’autonomisation. Elle explique en effet pourquoi la contrainte, d’abord extérieure, se fond progressivement en autocontrainte, par la formation du surmoi. Elle donne à l’individu les moyens de penser son identité, son action et son destin, comme les effets d’un cheminement chaotique, rythmé par les mouvements d’identification et d’émancipation envers des idéaux à la fois répressifs et civilisateurs, dont les contradictions culminent et se résument dans le complexe d’Œdipe. Elle fait enfin jouer à la culpabilité un rôle majeur dans la genèse de l’autonomie, et éclaire du même coup le problème des embarras constitutifs de l’agir. Le doute qui hante l’obsessionnel au point de le paralyser ne serait en effet qu’une forme exagérée du questionnement de tout agent cherchant à « agir par soi-même » : comment assumer un désir dont le fondement ultime est la loi qui le proscrit ? Peut-on s’émanciper en s’identifiant à un père « aimé-haï » dont l’action par excellence est celle-là même qu’il nous interdit ?

Les paradoxes de l’œdipe entreraient ainsi en résonance avec des préoccupations fort répandues chez les contemporains de Freud, confrontés au problème de l’accomplissement individuel au travers, ou à l’encontre, d’institutions dont l’effet civilisateur s’apparente à un domptage des instincts. On en découvre, sous la plume de P.-H. Castel, les échos inquiets ou vindicatifs dans diverses sphères de la culture, en particulier dans la littérature. Ce serait donc autour de la névrose obsessionnelle que s’est joué le statut de « fait moral total » de la psychanalyse, c’est-à-dire sa capacité à formuler le mal-être de ses contemporains dans un langage où ils ont pu, de façon privilégiée, se reconnaître. On pourrait appeler pertinence anthropologique la congruence d’une doctrine psychopathologique avec les représentations culturelles et morales de la société où elle prospère. Dans le cas de la psychanalyse, cette congruence culmine dans la formulation freudienne du Malaise dans la civilisation[5]. En dépit d’impasses théoriques pour lesquelles P.-H. Castel ne montre aucune indulgence, le succès de cet ouvrage, caractéristique d’une pensée de « l’individu contre la société », est révélateur de l’adéquation de la réflexion freudienne à l’individualisme de son temps.

L’inscription de la psychanalyse dans son contexte historico-anthropologique met à mal la croyance au caractère intrinsèquement intempestif de l’invention freudienne, qui s’est au contraire trouvée profondément en phase avec les représentations en vigueur à l’époque de son élaboration. Dès lors, le changement de paradigme anthropologique décrit dans La Fin des coupables signe-t-il la fin de la psychanalyse, qui disparaîtrait avec l’autonomie-aspiration, à la manière des sciences humaines s’effaçant avec la figure de l’homme à la fin des Mots et les choses de Foucault [8] ? Avant de répondre, deux remarques s’imposent. D’abord, ce changement de paradigme ne doit en aucun cas être considéré comme une transition brutale et totale d’un mode de pensée à un autre. L’autonomie-condition est un style d’individuation qui ne remplace pas, loin s’en faut, le style de l’autonomie-aspiration. Ces deux paradigmes se recouvrent en grande partie, et P.-H. Castel ne manque pas de rappeler que les traits de l’individu émergent sont ici volontairement forcés, à des fins heuristiques (p. 356). Cet individu naissant ne trouve plus, dans le discours psychanalytique, un miroir où se reconnaître, et où trouver une compréhension satisfaisante des embarras de sa propre action. La névrose obsessionnelle, comme embarras paradigmatique d’un agent jamais tout à fait certain d’agir véritablement par lui-même, a cédé la place aux TOC, simples parasites aux yeux d’un agent qui n’envisage plus d’agir autrement que par lui-même. Les embarras de l’agir ne sont plus à ses yeux que des « ratés » de l’action, ses TOC des phénomènes sans teneur morale, qui relèvent de plein droit d’une explication naturaliste (c’est-à-dire appartenant au domaine des sciences naturelles, la neurobiologie principalement).

Notre seconde remarque concerne précisément le rôle de Freud dans l’histoire de la naturalisation des obsessions. Il faut sur ce point se référer à la fin du premier volume, où est étudiée l’invention freudienne de la « névrose de contrainte ». Du xviie siècle à Freud, la culpabilité ne semble pas avoir été pensable autrement que dans ses dimensions religieuses et morales, y compris lorsque était reconnue sa dimension pathologique chez les « obsédés ». Freud articule cet horizon moral à une explication naturaliste de la culpabilité. Celle-ci s’enracine en effet dans notre affectivité, dans son développement depuis l’enfance, dans les éventuels ratés de ce développement et dans le conflit psychique qui en découle. Elle relève donc d’une explication par des mécanismes objectivables. Par conséquent :

« Il en ressortira une improbable conjonction, qui est la marque de fabrique de la psychanalyse, entre l’idée qu’une culpabilité universelle rassemble les hommes et qu’elle n’est pas une illusion, mais que la cause de cette culpabilité n’est pas en elle-même morale, mais naturelle »[2], (p. 430).

On peut se demander dans quelle mesure cette conjonction constitue un aléa ou une parenthèse, dans une tendance vers la naturalisation qui existait certainement avant Freud et se serait de toute façon développée sans lui. Sa mise en lumière permet en tout cas de comprendre pourquoi des psychanalystes, aux États-Unis notamment, en viendront très naturellement au cognitivisme : l’idée que les obsessions doivent essentiellement être conçues comme des phénomènes naturels, et non moraux, leur était jusqu’à un certain point familière. La psychanalyse contenait donc en elle-même l’une des raisons de son obsolescence : en participant au processus de naturalisation des obsessions, elle concourait à leur perte progressive de signification morale qui la rendrait pour finir inopérante sur les nouveaux obsédés. Là se situe en effet l’enjeu majeur : la perte de son statut de fait moral total est, pour la psychanalyse, indissociable du constat de son impuissance à soulager, sinon à guérir, le genre d’obsessionnel qui apparaît à l’âge de l’autonomie-condition.

La question qui se pose dès lors est double : elle porte en même temps sur la place de la psychanalyse dans le champ culturel, et sur son intérêt thérapeutique. Considérer que cette place et cet intérêt existent implique une forme de foi. Mais il s’agit probablement bien moins de la foi en un mythe ou une doctrine, que de la foi dans ce qu’on fait quand on pratique une discipline. Cette foi vaut en psychanalyse comme ailleurs. P.-H. Castel, assurément, a foi en la psychanalyse. Son grand mérite est de prendre très au sérieux la remise en question profonde qu’implique pour la psychanalyse la perte de son statut de fait moral total. Il peut ainsi écrire, à la fin du chapitre consacré à Lacan :

« Dorénavant, si psychanalyse il y a, ce sera au mieux en contrebande, cachée dans ce qui lui est le plus contraire, en exploitant les équivoques et les lacunes. Il ne pourra plus en être autrement. » (p. 341).

P.-H. Castel révèle ici un élément-clé de sa démarche : en se consacrant à l’étude minutieuse des TCC ou de la psychiatrie biologique, en examinant leurs fondements philosophiques et moraux, et en évaluant les coûts psychiques et théoriques de leurs affirmations, c’est la psychanalyse qu’il cherche à faire vivre3. Tel est le prix de sa survie dans le champ culturel et scientifique : c’est en assumant sa position marginale qu’elle pourra désormais interpeller les savoirs dominants. En ce sens, l’ère d’une psychanalyse véritablement intempestive ne fait que commencer. Mais la psychanalyse non plus ne doit pas échapper à cet impitoyable travail critique. Intempestive et critique, elle doit l’être avant tout envers elle-même. P.-H. Castel semble suggérer que c’est à cette condition qu’elle conserve un intérêt thérapeutique. Par exemple Le cas Paramord, récit détaillé d’une cure psychanalytique, invite-t-il à penser une alternative à l’Œdipe. La connaissance psychanalytique y est qualifiée ainsi :

« En somme, la caractéristique antiscientifique de la drôle de connaissance psychanalytique est qu’elle s’avère toujours en excès ou en défaut par rapport à toute préconception, forçant l’appareil psychique à remettre en cause son fonctionnement. » (p. 475).

La psychanalyse ne saurait être considérée comme une théorie préconçue que la cure viendrait vérifier : elle est au contraire animée d’un mouvement perpétuel de remise en question de ses propres prémisses. Le savoir n’y est jamais reconnu comme tel que dans l’après-coup. Elle est, de ce point de vue « antiscientifique », ce qui la rend en outre incompatible avec une conception biomédicale de la psychothérapie. Car si le modèle biomédical se résume à l’application d’une thérapeutique en fonction d’un diagnostic préalable et d’une théorie sur les mécanismes pathogènes (qu’ils soient physio- ou psycho-pathologiques), théorie qui permet, en outre, d’expliquer l’efficacité de cette thérapeutique, la psychanalyse telle que la défend P.-H. Castel n’en relève pas. La psychanalyse, comme savoir et comme pratique, serait donc vouée à rester à la marge de la médecine scientifique. Mais l’analyse des TCC permet aussi une remise en question de ce modèle biomédical.

Le paradoxe identitaire des thérapies cognitivo-comportementales

Si les psychothérapies doivent être analysées en fonction de leurs conditions anthropologiques et morales, c’est parce que ces conditions définissent le « rapport normal à soi » de l’individu, et retentissent sur le type de réponse que l’on peut apporter aux anomalies de ce rapport à soi. Le patient perturbé par des TOC se représentera plus volontiers cette perturbation comme un parasitage externe de son autonomie, qu’il s’agit de restaurer, que comme l’indice du lent processus de constitution de cette autonomie et du conflit fondateur qu’elle impliquait pour le névrosé obsessionnel. L’articulation entre une psychothérapie et ses conditions anthropologiques est donc déterminée de façon essentielle par l’institution d’un certain rapport au symptôme, et ce d’autant plus que ce symptôme remet en cause l’autonomie de celui qui en est affecté :

« La théorie causale implicite [des thérapies comportementales], c’est que pour défaire le symptôme, il n’est plus besoin de parcourir à rebours le processus de sa production […]. Ce n’est plus un nœud trop serré qu’on défait comme [on] l’a fait en respectant le fil ; on coupe et on raboute. Les comportementalistes n’imaginent plus que le long de ce chemin d’angoisse et de culpabilité, l’individu se construise et donne sens à son existence. Au contraire, l’individu qui compte, c’est la jeune femme qui se plaint au présent d’un symptôme où elle ne se reconnaît en aucune manière. » (p. 284, souligné dans le texte).

La psychanalyse avait noué les affects d’angoisse et de culpabilité à l’intériorité de l’individu, à ses conflits intimes et à son destin. Cette conception des symptômes était en conformité avec le rapport de l’homme de l’autonomie-aspiration à son individuation. Mais au tournant des années 1960, le régime moral change : l’autonomie devient la condition première et immédiate de l’individu. À l’ère de l’« autonomie-condition », chacun est par définition et d’emblée autonome, et doit intégrer l’autocontrainte de façon « archi-précoce » : nous serions tous, et en tout, les seuls agents de nos actions. L’angoisse et la culpabilité ne peuvent donc plus être les signes des balbutiements de l’autonomie, puisque celle-ci est toujours déjà là. Tant qu’ils pointaient vers l’inavouable au cœur de l’homme, ces affects conservaient une charge morale. Ils seront désormais conçus comme des variables dont il faut réguler l’intensité, et non saisir le sens : l’individu n’a de compte à rendre à personne, du moment qu’il ne (se) déborde pas. Le ressort affectif de ce style d’autonomie, ce n’est d’ailleurs plus la culpabilité, mais la honte, sanction de l’incapacité à se contenir.

Le mal-être qui découle de ce nouveau visage de l’autocontrainte a besoin d’un langage qui lui soit propre : ce sera l’idiome des TOC, conçus comme des ratés de l’autonomie, des accidents dépourvus de sens, totalement étrangers à l’agent. Le succès des TCC peut être expliqué par le fait que ces thérapies parlent le même langage moral que leurs patients. Il ne s’agit là ni d’un progrès, ni d’une régression morale, mais d’une « mise en forme réussie du malaise inhérent aux embarras de l’agir, car rationalisée et rendue entièrement congruente avec nos représentations de l’autonomie et de la responsabilité » (p. 402). C’est cette congruence qui permet de comprendre non seulement la réussite sociologique des TCC, mais surtout leur succès thérapeutique, de façon bien plus plausible que le seul progrès scientifique.

Sur ce point, P.-H. Castel développe en effet une critique radicale des fondements théoriques des TCC. On ne peut en exposer ici l’ensemble des arguments, dont il faut au moins souligner qu’ils s’appuient uniquement sur des sources de première main. Cette critique déconstruit certains « mythes fondateurs » des TCC4, notamment l’idée d’une émergence homogène de ces thérapies sous l’effet d’un progrès scientifique continu : il s’agit en fait à l’origine d’une « myriade de pratiques hétérogènes et assez informelles ». Surtout, un dilemme théorique crucial s’est immiscé dès l’origine au cœur de l’association des termes « cognitif » et « comportemental », et n’a jamais été résolu : il s’agit du problème de savoir s’il existe des croyances pathogènes qui sont la cause des comportements aberrants (et donc la cible de la thérapie), ou si la modification du comportement suffit à faire disparaître ces cognitions pathogènes reléguées, dès lors, au rang d’épiphénomènes dénués de pertinence causale. Au total :

« Les TCC, dont on vante la scientificité, sont au contraire grevées d’apories aussi graves que celles imputées autrefois à la psychanalyse : il n’y a pas le moindre accord, sinon par un consensus pragmatique entre professionnels, ni sur la nature ni sur les principes de leurs effets. » (p. 387).

Il ressort des chapitres consacrés aux TCC des TOC que leur efficacité ne doit à peu près rien aux mécanismes sur lesquels on prétend les fonder. En revanche, elles bénéficient d’une assise morale à laquelle la psychanalyse ne semble plus pouvoir prétendre. Car elles impliquent l’existence d’un soi autonome, agent de sa propre transformation, et exaltent les valeurs d’auto-affirmation et d’implication personnelle.

C’est d’abord vrai des premières thérapies comportementales, dont l’analyse donne l’occasion à P.-H. Castel d’opérer un rapprochement inattendu entre l’existentialisme et le comportementalisme. S’il n’y a, écrit-il « aucune rupture entre la sensibilité existentialiste et les thérapies comportementales », c’est parce que « ces thérapies reviennent en effet toutes (…) à des appels au courage devant l’angoisse et elles récusent, elles aussi, toute profondeur mentale extra-consciente où cacher des déterminismes psychiques dont nous serions plus ou moins victimes » (p. 266). L’exposition avec prévention de la réponse, principe fondateur des TCC des TOC, est exemplaire du genre de courage auquel ces thérapies font appel. Sa mise en œuvre suppose l’action résolue d’un soi libre, dont l’autonomie est si assurée qu’elle ne peut être remise en question, mais seulement perturbée par les symptômes.

Les thérapies cognitives les plus récentes s’appuient, elles aussi, sur la transcendance du self. La méthode de Schwartz, qui fait autorité dans le domaine, demande ainsi au patient de mettre à distance ses symptômes par des formules telle que : « ce n’est pas moi, c’est mon TOC », ou encore : « ce n’est pas moi, c’est mon cerveau ». La liberté et la puissance du soi culminent en effet dans la capacité de ce soi à manipuler son propre cerveau, et à se faire ainsi l’agent de sa propre thérapie. Du point de vue thérapeutique, l’effet de soulagement subjectif compte toutefois ici plus que la diminution chiffrable des rituels5. Ce soulagement serait essentiellement dû au renforcement d’une représentation du self autonome, dont la capacité d’automanipulation est le signe d’une liberté constitutive. Des manuels de self-help aux élaborations théoriques les plus raffinées, P.-H. Castel repère ce motif récurrent de l’autonomie-condition. Il s’efforce ainsi de fonder anthropologiquement la rationalité des TCC, en les situant « au cœur des représentations collectives qui rendent cette rationalité opérante sur les individus » (p. 403). Cela signifie que les TCC ne se limitent pas à s’appuyer sur les représentations morales admises par leurs contemporains : elles les soutiennent et les valorisent. Mais si ce renforcement perpétuel de l’autonomie du soi est le véritable ressort thérapeutique des TCC, il en constitue aussi la limite intrinsèque. Car si la psychanalyse s’avère impuissante à soigner les patients atteints de TOC, les TCC n’en constituent pas non plus une thérapeutique aussi efficace qu’on a d’abord pu l’espérer. P.-H. Castel souligne qu’avec l’inflation du nombre de patients inclus dans les cohortes, l’efficacité de ces thérapies a fortement diminué. Au tournant des années 2000, thérapeutes et patients se sont rendus au fait que le TOC était une maladie chronique (p. 441). La vie de nombreux patients n’est désormais possible qu’au prix d’une thérapie qui se poursuit bien au-delà du schéma standard au nombre de séances limité, voire nécessite une « autothérapie permanente » (p. 443).

De plus, la référence morale récurrente à l’autonomie morale d’un self idéalisé entre inévitablement en conflit avec l’identification de ce self à un cerveau6. De façon surprenante, mais cohérente, un auteur comme Schwartz se révèle d’ailleurs profondément spiritualiste, et assume des positions religieuses sur la transcendance de l’âme. Car entre la « neurobiologisation du soi » et l’« automanipulation du cerveau », le paradoxe est insoluble (p. 437). De plus, la nécessité de souscrire au modèle neuroscientifique de l’esprit-cerveau pour obtenir des gages de rationalité masque le fait que ce modèle menace autant les TCC que les autres psychothérapies : si l’on peut manipuler directement le cerveau pour soigner les TOC, il n’y a pas plus de raison de payer un thérapeute comportementaliste qu’un psychanalyste. Certains auteurs défendent d’ailleurs un modèle « pragmatique » des TCC :

« Nombreux furent les cliniciens qui ont farouchement refusé le modèle biomédical des psychothérapies, et qui ont plutôt revendiqué de fournir une réponse exclusivement pragmatique aux malaises des gens » (p. 403).

Cette orientation pragmatique a de toute évidence la faveur de l’auteur, du fait de sa modestie épistémologique, mais surtout parce que, à la différence du modèle neuroscientifique, elle n’implique pas la négation totale de son ancrage anthropologique. Elle révèle en tout cas que l’identité propre des TCC n’est pas univoque, pas plus que n’est clairement définie leur place dans l’univers moral émergent.

On ne peut guère superposer la position des TCC dans le monde de l’autonomie-condition à celle de la psychanalyse au temps de l’autonomie-aspiration. En effet, « la psychanalyse comme fait moral, c’est le point culminant du mouvement de l’autonomie-aspiration » (p. 118). Freud aurait ainsi donné une formulation magistrale aux soucis et aux attentes de ses contemporains. Mieux, la psychanalyse apparaît comme un produit ultime, mais aussi comme une élaboration exceptionnellement complexe de l’autonomie-aspiration, dont elle a favorisé le développement. On peut même se demander si l’autonomie-aspiration ne serait pas, finalement, un effet collatéral de la psychanalyse comme fait moral total, plutôt qu’une variable indépendante de l’univers moral où la psychanalyse a trouvé place. Quoi qu’il en soit, le recul historique manque pour comprendre la situation actuelle des TCC. L’autonomie-condition n’est qu’une des tendances à l’œuvre dans un contexte anthropologique en mutation, où la redéfinition de l’identité morale de l’individu est encore largement balbutiante : « le nouveau soi obsédable n’a pas encore trouvé de centre de gravité incontestable » (p. 382). En particulier, le langage de l’esprit-cerveau semble loin d’être vraiment intégré au mode de pensée contemporain. L’identification du soi au cerveau se double d’ailleurs d’une perception du cerveau comme une entité extérieure et hostile quand elle s’avère indomptable. P.-H. Castel analyse remarquablement la paradoxale « extériorité interne » de cet organe intracrânien en voie de devenir, chez certains, un nouveau persécuteur, alors même qu’il faudrait s’y identifier. Ces paradoxes sont au cœur des TCC. Leur identité spécifique et leur position dans l’univers moral sont donc encore à définir. Auront-elles seulement pour fonction « de façonner des esprits dont le fonctionnement et les normes d’autonomie s’harmonisent avec l’avancée des neurosciences » (p. 368), au risque de saper leurs propres fondements moraux ? Pour reprendre une expression qui apparaît dans le texte à plusieurs reprises, elles sont, de ce point de vue, « suspendues dans le vide ».

Une alternative au naturalisme

La Fin des coupables est pour la psychanalyse un plaidoyer ambigu. En mettant au jour certaines conditions profondes de son succès, ce livre expose aussi les raisons de son obsolescence. Et il donne une idée du prix de sa persistance dans le champ scientifique et clinique. Mais il adresse aussi aux TCC une interpellation dérangeante et non dénuée d’inquiétude. Dominant l’ensemble de l’entreprise, et la concluant explicitement, il y a la question du devenir des psychothérapies face à la lame de fond de la médicalisation-naturalisation des troubles mentaux. Cette question rejoint celle de la survie des sciences humaines et sociales dans une épistémologie radicalement naturaliste.

P.-H. Castel a exposé en plusieurs endroits les principes de son anti-naturalisme. Dans L’esprit malade[3], il développait l’idée que l’esprit n’est pas « dans la tête » ou « dans le cerveau », mais entre les sujets. L’esprit n’existe pas hors et indépendamment de ses relations avec les autres : il ne préexiste pas à ces relations, et il ne s’en extraie comme esprit « individuel » que secondairement, dans un contexte déterminé, par exemple une psychothérapie. Le type d’intersubjectivité dont il s’agit là est donc aux antipodes de l’intersubjectivité des neurosciences, qui n’est que la relation entre des esprits préexistants, puisque strictement identifiés à leurs supports cérébraux. P.-H. Castel revendique un « renversement de perspective » qu’il formule ainsi :

« Qu’est-ce que l’esprit abordé sous l’angle de son rapport à d’autres esprits ? Comment sortir de l’impasse naturaliste qui n’autorise un concept théorique déterminé de l’esprit à se modifier que si l’on dispose d’une meilleure théorie des mécanismes cérébraux sous-jacents ? Qu’est-ce qu’une “maladie mentale”, par exemple, quand on l’aborde à partir de la psychothérapie dont elle subit les effets, et non à partir de son soubassement neurobiologique supposé ? »[2] p. 367.

On ne saurait concevoir remise en question plus radicale du modèle biomédical des psychothérapies. Car elle exclut l’idée d’une maladie mentale existant en soi, dont telle ou telle psychothérapie serait le traitement « indiqué ». Elle invite à réfléchir sur le sens d’une « guérison », qui pour le TOC est, du reste, souvent limitée. Elle rappelle aussi que les psychothérapies répondent au mal-être difficilement étiquetable de nombre de malades pour qui l’on ne peut poser aucun diagnostic de maladie psychiatrique. Enfin, elle renverse même la notion habituelle d’un diagnostic préalable au traitement, puisqu’elle suggère à la rigueur que ce diagnostic peut varier en fonction du type de psychothérapie qui y apporte un soulagement.

La force de P.-H. Castel dans La Fin des coupables, c’est qu’il ne s’en tient pas au développement d’arguments philosophiques contre le naturalisme, et, a fortiori, qu’il évite le terrain de la dénonciation morale. Son entreprise peut être lue comme la mise en œuvre concrète d’une alternative à la conception naturaliste de l’esprit. Elle montre en effet que l’on peut aller très loin dans la compréhension rationnelle d’une maladie mentale et de ses traitements possibles, par une analyse minutieuse de ses déterminants anthropologiques et moraux. Un objet d’étude comme la maladie mentale possède une épaisseur qui invite à en multiplier les points d’éclairage. Le progrès de nos connaissances du cerveau, qui entraîne une compréhension bottom-up des pathologies de l’esprit à partir de leurs causes neurobiologiques, n’interdit pas une démarche top-down, consistant à aller aussi loin que possible dans l’explication par les raisons. Toutefois, cet ouvrage montre qu’une telle explication, si elle est légitime, n’est vraiment pertinente qu’à prendre en compte l’ensemble des déterminations du monde humain dans lequel ces raisons prennent sens. C’est ce que résume le passage suivant :

« On ne peut pas invoquer les règles formelles du diagnostic et de l’interprétation “en soi”. Il y a aussi une forme de vie où toutes ces règles s’entrelacent les unes aux autres, où les affects et les intuitions prennent du poids et offrent leurs multiples régularités à l’appui de nos jeux de langage. Ces formes de vie changent, au sens fort, anthropologiquement : en bougeant l’idée comme l’expérience vécue de l’homme et de son rapport à soi. La vraie difficulté est de saisir ensemble le diagnostic correct et le monde complexe où cette règle diagnostique est effectivement appliquée » (p. 444-445).

La référence à Wittgenstein n’est pas dissimulée. L’œuvre de Castel est fondée sur l’application à la psychopathologie du principe wittgensteinien selon lequel la signification d’un concept, c’est son usage au sein d’une certaine forme de vie [9]. En découlent la nécessité d’une analyse rigoureuse du langage ordinaire, et la prise au sérieux de l’interaction concrète entre les sujets, particulièrement en matière de psychothérapie. Cela rejoint la question du transfert, omniprésente dans l’ouvrage, où elle donne lieu à des analyses fascinantes, notamment sur ce qui s’est joué entre Freud et son célèbre « Homme aux rats ». Au final, c’est d’ailleurs vers Freud que nous ramène Castel, même si c’est au moyen de détours inattendus par l’anthropologie et la philosophie du langage. En 1926, Freud publiait en effet La question de l’analyse profane[6], où il discutait le problème de la pratique de la psychanalyse par des thérapeutes non médecins. Il y relevait qu’il était bien plus important, pour exercer la psychanalyse, d’avoir des connaissances en art, en histoire, ou en linguistique, qu’en physiologie et en médecine. Il rêvait en outre d’une psychanalyse devenue « indispensable à toutes les sciences qui s’occupent de la genèse de la civilisation humaine et de ses grandes institutions, tels l’art, la religion et l’ordre social ». La Fin des coupables ne laisse aucun doute sur le fait qu’une telle prééminence scientifique de la psychanalyse n’est plus d’actualité. En revanche, dans la droite ligne de Freud, ce livre enseigne la nécessité d’une connaissance étendue du monde moral et social dans lequel vivent et pensent les patients, de l’histoire de cet univers et des vacillements qu’il traverse, vacillements dont les symptômes, comme les cures, sont des témoignages poignants. Ce type de connaissance semble, pour P.-H. Castel, incontournable en psychanalyse. Son intérêt et son utilité probables dans d’autres pratiques de soins psychiques demandent à être documentés.

Liens d’intérêts

l’auteur déclare ne pas avoir de lien d’intérêt en lien avec l’article.


1 Les références de pagination entre parenthèses dans le corps de l’article renvoient exclusivement à ce texte.

2 La Fin des coupables doit être lu comme la pièce centrale d’un triptyque : Âmes scrupuleuses, vies d’angoisse, tristes obsédés[2] et Le cas Paramord[1] l’encadrent et l’éclairent. Nous y ferons donc par endroit référence.

3 On trouvait déjà une formulation en ce sens dans l’avant-propos de L’Esprit malade[3], p. 10-11 : « Si elle [la référence à la psychanalyse] reste discrète, c’est aussi qu’il s’agit moins d’elle que de sa possibilité. Cette possibilité, on le sait, est devenue aujourd’hui extraordinairement fragile. On peut pourtant lire les essais qui suivent comme un effort en vue de circonscrire dans les débats sur la psychiatrie et la maladie mentale certains points d’insertion de la pensée issue de Freud qui soient à la fois pertinents et viables. »

4 Voir p. 384 et suivantes.

5 Laquelle reste très relative, voir p. 290.

6 Cf. p. 426-427 pour une analyse précise de ce dilemme.