John Libbey Eurotext

L'Information Psychiatrique

Le corps dans la psychiatrie phénoménologique Volume 85, numéro 3, mars 2009

Auteur(s) : Mireille Delbraccio

Ingénieur de recherche CNRS, UMS 2267-CAPHÉS/ENS, 16, rue Montgolfier, 75003 Paris

Le statut existentiel du corps, entre psychiatrie et philosophie. L. Binswanger et M. Boss

Qu’en est-il du rapport au corps chez ceux qui ont tenté d’élaborer, après la parution en 1927 d’Être et temps de Heidegger, une psychiatrie d’inspiration phénoménologique ? L’interrogation se justifie d’autant plus que l’émergence du concept d’existence – que Heidegger élève au niveau d’une ontologie fondamentale au moyen de son concept de Dasein ou « d’être-là » – n’a pas été sans effets extra-philosophiques, en particulier dans le champ de la psychiatrie. La Daseinsanalyse engage ainsi une posture, à la fois réflexive et thérapeutique, qui cherche à surmonter l’antinomie ratio-vie et à thématiser l’homme en tant qu’unité du corps et de l’esprit. Ludwig Binswanger et Medard Boss incarnent tous deux ce courant de la Daseinsanalyse – dont ils ont été, à des moments différents, les figures fondatrices. La réflexion critique que l’un et l’autre mènent sur la théorie et la pratique de la clinique psychiatrique prend sa source dans une fréquentation des thèses et des auteurs du courant phénoménologique, dans une référence croisée à Husserl d’abord, puis à Heidegger : en effet, la parution d’Être et temps a considérablement infléchi le cours de leurs travaux scientifiques ainsi que la conception qu’ils se font de leur engagement clinique.

Chacun à leur manière, Binswanger et Boss ont insisté fortement sur la corporéité en tant qu’elle est porteuse d’un questionnement sur l’existence. On examinera la manière dont Binswanger, fondateur de l’« analyse existentielle », mobilise dans l’analyse du rêve comme dans l’étude des formes pathologiques des structures d’espace pour tenter de décrire des modes de relation au monde qui dessinent une spatialité vécue, ordonnée autour d’un dispositif corporel du temps et de l’espace. Avec Medard Boss, on insistera plus directement sur la compréhension de la dimension psychosomatique de la maladie à la lumière de la philosophie heideggérienne et sur le statut du corps en tant qu’existentiel, qui ouvre à la possibilité de réhabiliter le patient dans son statut de sujet à part entière. Par ailleurs, Ludwig Binswanger et Medard Boss ont tous deux entretenu avec Freud des rapports étroits. On mesurera au passage les distances prises par la Daseinsanalyse à l’égard de la psychanalyse.

Binswanger ou les dimensions existentielles de la corporéité

Ludwig Binswanger (1881-1966) a été le premier à promouvoir, sous le nom de Daseinsanalyse ou « analyse existentielle », une nouvelle approche de la psychiatrie inspirée conjointement, d’un côté par la psychanalyse, de l’autre par la philosophie phénoménologique. En effet, Freud, qu’il rencontre pour la première fois à Vienne en compagnie de Jung en 1907, restera pour Binswanger l’interlocuteur privilégié et le compagnon de route à travers la psychiatrie en dépit des critiques qu’il fut amené à adresser à la psychanalyse – ce dont témoignent leur longue correspondance, de 1908 à 1938 [11], ainsi que le texte-manifeste que Binswanger publie en 1957, « Mon chemin vers Freud », texte d’une conférence prononcée pour le centième anniversaire de Freud [4]. C’est sous la direction de Carl Gustav Jung, dont il sera également l’assistant, que Binswanger soutient sa « dissertation doctorale » de médecine en 1907. Du côté de la phénoménologie, l’inspiration est à double entrée : la réflexion critique sur le statut scientifique de la psychiatrie que Binswanger engage dès les années vingt trouve son ancrage philosophique d’abord dans la phénoménologie de Husserl, puis dans sa reformulation par Heidegger, notamment après la parution de Sein und Zeit (« Être et temps ») en 1927.

Il faut rappeler que le problème inaugural qui s’est posé à Binswanger et oriente l’ensemble de ses recherches concerne la constitution de la psychiatrie comme science, autrement dit l’exigence devant laquelle est placée la psychiatrie contemporaine de réfléchir sur ses fondements théoriques et sur ses pratiques. Ce qui revient, pour Binswanger, à identifier ce qu’il nomme, dans Analyse existentielle et psychiatrie, le « fondement philosophique » sur lequel la psychiatrie repose car, à ses yeux, « une science n’est pas une science au sens plein du terme aussi longtemps qu’elle ignore sur quel fondement philosophique elle s’édifie » [4]. Le problème de la psychiatrie est d’ordre à la fois épistémologique et méthodologique – voire même gnoséologique –, et à un double titre : en tant que science et en tant que pratique thérapeutique : « Nous pensons que la psychiatrie ne doit pas continuer à être un agrégat de méthodes et de techniques, mais qu’elle doit arriver à comprendre qu’il y a une idée qui la guide, et qu’il lui faut dévoiler [4]. » S’il s’agit de faire accéder la psychiatrie à une compréhension critique d’elle-même – à son « autoréflexion » –, nous sommes avant tout reconduits à identifier ce dont il est fondamentalement question dans la situation psychiatrique. Et ce qui apparaît à Binswanger, c’est d’abord une place vide, ce qu’il nomme le « défaut de la dimension humaine » : « Le fond et le sol où la psychiatrie peut s’enraciner comme science autonome ne sont ni l’anatomie et la physiologie du cerveau, ni la biologie, ni la psychologie, la caractérologie ou une quelconque typologie […], mais l’homme [4, souligné par l’auteur]. »

Son premier ouvrage, Introduction aux problèmes de la psychologie générale – paru à Berlin en 1922 [3] et dédié à ses « maîtres », Bleuler et Freud –, nous offrait déjà un minutieux parcours historique et critique des diverses définitions de la vie psychique et de la subjectivité dans la littérature psychologique et philosophique, à l’intérieur duquel il opposait les présentations « naturalistes » aux présentations « non naturalistes ». La phénoménologie husserlienne occupe une place privilégiée parmi ces dernières, et Binswanger se prononce résolument contre la démarche objectivante du naturalisme et pour l’introduction de ce qu’il nomme une « méthode subjectivante » en psychologie et en psychiatrie, centrée sur le concept de « personne », seul à même de rendre compte de l’unité de l’individualité psychique, donc de la subjectivité. Sur ce chemin de la constitution d’une « science de la personne », Jaspers l’a bien évidemment précédé avec sa Psychopathologie générale parue en 1913 [14] en élaborant, dans la lignée de la distinction établie par Dilthey entre « expliquer » et « comprendre » (« nous pouvons expliquer la nature, nous comprenons la vie psychique »), les concepts d’une psychopathologie « compréhensive », laquelle viendrait complémenter l’explication causale en psychiatrie. La maladie renvoie dès lors primordialement à l’« expérience vécue » d’un sujet et la méthode compréhensive est par excellence celle de l’Einfühlung, définie comme « interpénétration affective », qui nous fait pénétrer, au moyen d’un travail sur les représentations et les significations, au cœur même de l’expérience du sujet malade. Le concept de « personne », entendu comme l’« ensemble des relations compréhensives entre les états psychiques dans ce qu’elles ont de particulier à chaque individu » [14] opère ainsi une rupture radicale avec l’approche empirique et objectiviste : « L’homme envisagé comme un tout dépasse toute objectivation saisissable [15]. » En soulignant l’insuffisance du regard naturaliste appliqué à la psychopathologie et à la pratique clinique, Binswanger nous semble venir s’inscrire dans le mouvement de renouvellement radical de la psychologie comme « science de l’homme » dont la fin du XIXe siècle signe l’avènement sous la bannière du « conflit des méthodes » (ou Methodenstreit) entre « sciences de la nature » et « sciences de l’esprit » – moment que Michel Foucault caractérise comme celui de « l’abandon du préjugé de nature » au profit de « la découverte du sens » et de la démarche herméneutique [10]. Binswanger fait d’ailleurs remarquer, dans l’introduction à son recueil d’articles, Introduction à l’analyse existentielle [5], que la psychiatrie est elle-même « désormais entrée dans cette controverse » : « Le problème de la psychiatrie se révèle en tant que tel de plus en plus clairement dans la perspective que la psychiatrie, “au fond”, est une science de l’“homme” [5]. »

Si, pour Binswanger, la connaissance de la phénoménologie a indubitablement transité par Jaspers, il s’agissait cependant d’aller plus loin avec Husserl que ne l’avait fait Jaspers. Il franchit ce pas en 1922, lors de la 63e Séance de la Société suisse de psychiatrie à Zurich, en présentant son rapport intitulé « De la phénoménologie » en même temps qu’Eugène Minkowski présente l’étude d’un cas de mélancolie schizophrénique en relation au trouble du temps vécu qui le sous-tend, prélude à son essai sur Le Temps vécu qui paraîtra en 1933 [16]. Avec Husserl – auquel Binswanger accorde le mérite de l’avoir réveillé de son « sommeil naturaliste » en provoquant dans sa pensée la « coupure décisive » (l’« effet tranchant », einschneindend) –, il s’agit d’étudier, au-delà de la sphère du « vécu », la structure de l’homme dans ses rapports avec le monde. L’effort constant de Husserl, appuyé sur la méthode de l’épochè, des réductions phénoménologiques, a consisté à appréhender, à travers des événements et des faits empiriques, des essences ou des significations, à isoler la zone des « purs phénomènes » offerts à l’intuition éidétique et à la réflexion transcendantale : en cernant la « subjectivité absolue », la psychologie phénoménologique a l’ambition de nous livrer les phénomènes psychiques dans leur « unité concrète ». Il ne s’agit donc plus seulement de décrire, mais de vivre en soi-même le sens des phénomènes et de percevoir, grâce au concept technique de l’intuition catégoriale ou « vue intuitive des essences » (Wesensschau), au-delà des mots du patient et du constat des symptômes, l’essence des manifestations pathologiques : « Tandis que le psychopathologue procède par description et divise l’événement psychique morbide en classes, genres et espèces dépendants les uns des autres dans un système hiérarchique de particularités […], le phénoménologue psychopathologue, lui, cherche continuellement à se représenter le sens sous les mots, à se tourner vers la signification du mot, vers la chose, l’expérience vécue qu’indique cette signification du mot » [5]. Au noyau originaire de telles expériences vécues, dont Binswanger précise qu’elles « ne sont pas déterminées par l’état de l’organisme et du cerveau de façon univoque » [5], il donne le nom de « personne individuelle (spirituelle) » – laquelle est à ses yeux proprement l’objet de recherche de la psychiatrie – et il désigne le rapport spirituel de ces contenus vécus par l’expression d’« histoire intérieure de la vie ».

Cependant, l’expérience concrète des troubles morbides nous confronte à une réalité psychophysique, notamment lorsqu’on a affaire à des troubles identifiés comme « troubles fonctionnels psychiques-physiques » : c’est sous cette rubrique que Binswanger range la fureur de l’épileptique, l’hallucination morbide, l’être-oppressé ou l’être-déprimé. Dans son rapport présenté en 1927 à l’Institut de psychologie de l’Université de Berlin, « Fonction vitale et histoire intérieure de la vie », Binswanger récuse avec une grande fermeté « la césure entre les concepts si peu clairs de psychique et de corporel » [5] et propose d’y substituer la distinction entre « fonction vitale » et « histoire intérieure de la vie ». Sous le terme de « fonction vitale », il faut entendre une unité psychophysique ainsi définie : « l’événement naturel physique et spirituel, en un mot l’organisme comme somme unique des deux fonctions », ou encore « un complexe de fonction spirituel-physique (esprit-corps) de la personne spirituelle et de sa vie intime » [5]. Avec l’« histoire intérieure de la vie », on a affaire « à l’ordre historique unique des contenus de l’expérience vécue de la personne spirituelle individuelle en tant que […] noyau de toute expérience, bref : l’histoire intérieure de la vie de la personne » [5, souligné par l’auteur]. Laquelle histoire est indissociable de la détermination du caractère fondamental, « de l’essence de l’être humain », puisque « c’est en elle qu’il se documente, qu’il se manifeste, qu’il s’“essencifie” » [5]. Si la phénoménologie husserlienne a permis l’identification de cette exigence du point de vue de la clinique psychiatrique, la tâche reste cependant à accomplir.

La publication en 1927 d’Être et temps [12] de Heidegger offre à Binswanger la solution recherchée : l’analytique existentiale d’Être et temps, en posant « la question sur l’être de l’homme tout entier » est en mesure de permettre « une compréhension philosophique de cette totalité » et montre à la psychiatrie « l’horizon d’une réponse », écrit-il dans un autre texte-manifeste, écrit en l’honneur du 60e anniversaire de Heidegger en 1949, « Importance et signification de l’analytique existentiale de Martin Heidegger pour l’accession de la psychiatrie à la compréhension d’elle-même » [5]. C’est donc désormais à Heidegger que Binswanger va emprunter le « fil d’Ariane méthodologique » de cette direction de recherche à laquelle il va donner le nom de « Daseinsanalyse ». L’impulsion décisive réside dans l’affirmation de Heidegger selon laquelle « l’essence du Dasein repose dans son existence » et l’analytique existentiale développée dans Être et temps offre à la recherche psychopathologique une nouvelle base, philosophique et méthodologique, pour une refondation de la psychiatrie. En prenant appui sur les analyses de Sein und Zeit, la compréhension de l’être-malade se donnera désormais un fondement ontologique, le Dasein heideggerien – l’être-là ou l’être-au-monde, ou encore la « présence », terme que les traducteurs français de Binswanger ont préféré utiliser, avec son accord. La thèse ontologique de Heidegger, qui énonce la structure fondamentale de l’être-là comme être-dans-le-monde, précisément parce qu’elle constitue une énonciation portant sur le contenu essentiel qui détermine l’être-présent en général, représente une ouverture précieuse pour l’intelligence de la pratique psychiatrique car l’homme cesse d’être enclos dans des catégories biologiques-naturalistes, ou dans les abstractions d’une psychologie héritière des sciences de l’esprit, pour être enfin « compris dans son être le plus intime – humain précisément » [4, souligné par l’auteur]. L’usage des analyses ontologiques d’Être et temps permet de ne plus confiner le processus morbide dans les limites d’une psychopathologie objectiviste, mais de le situer dans une vision plus large, débordant les cadres de la biologie, de la psychologie et même de la psychanalyse – à laquelle Binswanger reproche son paradigme de l’homo natura (« l’homme pulsionnel ») –, grâce au concept d’existence et aux structures de l’existentialité mises au jour par Heidegger.

Le grand mérite de Heidegger, selon Binswanger, est d’avoir ainsi mis fin à la « fragmentation » de l’homme – l’homme ne peut pas être décompté comme une somme de modalités d’être – et d’avoir rassemblé, sous le terme de Dasein, l’« être de l’homme dans sa totalité », dans sa structure unitaire fondamentale [4]. Avec Heidegger s’indique donc la voie d’un dépassement possible du « cancer » dont souffrent, selon Binswanger, la psychologie et la psychopathologie : « le clivage du “monde” en un sujet (homme, personne) et un objet (ce qui lui est opposé, le monde ambiant ou l’environnement) » [4]. En effet, la mise en évidence du phénomène du pur être-dans-le-monde s’accompagne, dans Être et temps, de l’exigence du dépassement de la scission sujet-objet : Heidegger montre que le phénomène originaire du sujet en tant qu’être-dans-le-monde (In der Welt sein) empêche de comprendre l’être de l’homme en termes de sujet ou de substrat. Heidegger pose en effet que la mondanité est un existential, c’est-à-dire une déterminité fondamentale du Dasein (§ 14 d’Être et temps).

Mais, contrairement à Heidegger, Binswanger ne situe pas ses analyses au niveau d’une ontologie fondamentale (ce que Heidegger nomme son analytique du Dasein) : il part de la confrontation avec la facticité des « étants », des hommes singuliers, des « cas ». Il va, comme l’écrit Michel Foucault, « droit à l’existence concrète » – ce que Heidegger précisément lui reprochera. L’analyse existentiale de Heidegger lui paraît offrir à la pratique psychopathologique un nouveau principe méthodologique dont l’intérêt est d’approcher tout comportement et toute parole du Dasein en fonction du style original qui donne unité à son monde, selon une tonalité à chaque fois singulière, désignant pour le psychiatre autant de flexions du Dasein souffrant et malade. Le concept de Stimmung (que l’on peut traduire par « tonalité affective ») révèle en effet pour Heidegger l’être jeté du Dasein dans le « là » de son existence : il ne s’agit pas d’envisager la tonalité comme une « couleur » ou une couche de l’être psychique qui se projetterait sur le monde, mais bien plutôt comme désignant ce en quoi s’ouvre l’être-au-monde en tant que totalité. Ainsi, l’angoisse va-t-elle être décrite comme par Heidegger comme la « tonalité fondamentale » de l’être-dans-le-monde. L’analyse existentielle de Binswanger va montrer que la tonalité est toujours liée à une situation singulière en tant que chaque tonalité est fondée sur le corps propre et ancrée dans des fonctions corporelles : par exemple, le climat de mort-vivant du mélancolique stigmatise son mode de présence (et d’absence) au monde, son « climat de monde ». Dans son essai Sur la fuite des idées [7], Binswanger élève le symptôme au rang de signifiant de l’existence entière : la fuite des idées est à comprendre à partir de la structure globale de l’existence maniaque, dans la description « du monde de l’homme aux idées fuyantes » (titre du chapitre II). Les idées du maniaque fusent, volatiles, si rapidement de l’une à l’autre que la pensée semble procéder par sauts, comme bondissante. Il s’agira d’apercevoir que le « bond » représente l’homme tout entier, le « genre de vécu propre » qui s’attache à ses mouvements, autrement dit sa possibilité existentielle, accordée à ce que Binswanger nomme « l’optimisme de tonalité » dans lequel son être-là (son Dasein) est jeté. De même, dans son étude sur la schizophrénie, Le cas Suzanne Urban [2], la tonalité terrifiante est analysée comme une puissance existentiale – Binswanger parle d’un « théâtre de la terreur » –, laquelle se dévoile d’une manière d’autant plus marquante qu’elle devient, en tant que manifestation pathologique, la tonalité dominante et exclusive : le « terrible » constitue pour la patiente le visage même de l’être. Sur le versant de la pratique thérapeutique, les changements de tonalité s’interpréteront dès lors dans les termes de l’ouverture ou de la fermeture au monde et à la communication. Il s’agira de repérer ces moments défaillants dans l’« événement existentiel » dans lesquels « le monde ne signifie plus ouverture pour l’étant, mais au contraire la fermeture ou l’impasse : c’est ce qui fait souffrir les êtres dont nous nous occupons » [4]. Toutes les formes d’existence se comprennent ainsi comme un ordre de possibilités inscrites dans la constitution de l’être-au-monde, lequel doit être aussi entendu comme être avec les autres : il faut, en effet, rappeler que, pour Heidegger, l’« être-au-monde » est indissociable de l’« être-avec », dans la mesure où l’être-avec-les-autres, le Mitsein, est ce qui constitue originairement le mode d’être du Dasein.

Dans l’horizon de compréhension existentielle, le corps ou plutôt la corporéité (Leiblichkeit) participe intimement à l’expérience du sujet. Repartant de la distinction établie par Husserl dans la cinquième de ses Méditations cartésiennes entre Körper (corps objet) et Leib (corps propre), Binswanger pose que le corps en tant que « corps vécu » est le sujet : il exprime le style existentiel, il reflète sans avoir besoin d’intermédiaire le rapport au monde et le rapport à autrui. L’analyse de l’activité onirique que Binswanger nous livre dans son article fameux « Le rêve et l’existence » [1] nous en offre l’illustration exemplaire. Tout comme la psychanalyse, la Daseinsanalyse commence par une étude du rêve, mais ce qui retient l’intérêt de Binswanger, c’est moins la dimension sémantique de l’image dans le rêve que sa dimension proprement stylistique. Aux yeux de Binswanger, le langage du rêve s’exprime, en effet, non pas tant par des significations parlées que par une articulation spatiale : ce sont les formes de la spatialité qui dévoilent le sens à l’œuvre dans le rêve. Binswanger nous invite à reconnaître les « structures d’espace » qui scandent l’expérience onirique comme des structures existentielles qui dévoilent le sens de notre rapport au monde, lequel se découvre précisément en fonction de ces articulations spatiales que sont la chute et l’ascension, l’ampleur et l’étroitesse, l’avant et l’arrière, etc., Binswanger fait remarquer que les rêves des maniaques sont plutôt des rêves d’ascension, de vol, de planement ou de flottement comme si toute amarre avec le monde était rompue, tandis que les rêves des mélancoliques sont plutôt des rêves de chute, de trébuchement, de naufrage, d’enlisement. L’analyse se fait stylistique, si l’on entend par style une articulation de l’espace et du temps – par exemple, dans l’événement de la chute – et à travers elle la manifestation du « contenu thymique » caractérisant le rêve. Les images de l’ascension et la chute que Binswanger nous présente comme des moments structuraux de la subjectivité onirique impliquent la corporéité en tant qu’elles renvoient toutes à des auto-mouvements : « […] moi, je demeure le sujet primordial de ce qui s’élève ou tombe [1]. » C’est ce qu’illustre également l’évocation du vécu de la déception brutale sur lequel s’ouvre Le rêve et l’existence, à propos duquel Binswanger montre que les expressions courantes « tomber des nues » ou « être frappé de la foudre » désignent effectivement une forme d’existence « lésée » et privée d’appui. Il ne s’agit pas d’y voir la transposition d’un fait de la sphère somatique dans la sphère de l’esprit, mais d’y apercevoir l’articulation du langage (« notre patrie à tous ») à l’expérience corporelle en une communauté que l’on pourrait qualifier de structurale.

Pour caractériser ces structures d’espace, Binswanger promeut le concept de « direction significative » (ou « direction de sens », Bedeutungsrichtung, terme que Husserl employait dans ses Recherches logiques), dans lequel il réunit en quelque sorte les deux sens du sens : le sens-signification et le sens-direction. Il nous faut encore préciser que, s’agissant de la définition de cette notion de « direction de sens », Binswanger rejette l’interprétation biologique ou somatique, tout comme l’interprétation expressionniste de Klages, selon laquelle l’expression verbale ou onirique serait puisée dans la sphère sensorielle. Il montre que les directions de sens se fondent sur une forme unitaire vécue et se déclinent selon des modalités différentes (spatiale, acoustique, spirituelle, psychique, etc.) en fonction de leur enracinement existentiel, autrement dit qu’elles sont des structures d’existence, des structures anthropologiques. C’est ainsi que dans une conférence donnée en 1932, « Le problème de l’espace en psychopathologie » [6], Binswanger montre qu’à côté de l’espace homogène et « orienté » de la physique et de la géométrie, l’approche psychopathologique met en évidence « une forme d’espace spécialisée » qu’il nomme l’« espace thymique », lequel renvoie à une appréhension plus originaire de l’espace en tant qu’il entre en résonance avec la tonalité d’ensemble de l’existence d’un sujet. On n’a plus affaire à l’espace d’action vital de l’être-orienté, mais à un espace où « il ne s’agit plus de buts et de fins pratiques et logiques » et où, pour reprendre l’expression de Rudolf Hildebrand, citée par Binswanger, cela revient à se poser la question de l’espace en nous. Dans l’espace thymique, le Je et le monde forment désormais une unité et l’approche anthropologique de Binswanger procède au dévoilement d’une forme d’articulation dialectique de la présence à travers un ensemble d’oppositions : haut/bas, clair/obscur, éloigné/proche, ouvert/fermé, avant/arrière, large/étroit, etc. Binswanger précise que si l’un ou l’autre de ces vecteurs polaires de l’espace s’émancipe et devient exclusif, l’existence tout entière est vouée soit à l’affaissement et à la chute, soit à l’ascension et au décollement.

Lorsque Binswanger analyse dans De la psychothérapie [5] la possibilité et l’effectivité de l’efficacité thérapeutique, il rapporte le cas d’une jeune fille atteinte de très intenses crises de hoquet, à propos de laquelle il précise qu’il l’a d’abord traitée par la psychanalyse. L’enjeu de ce récit de cas réside dans le fait que Binswanger ait été amené, en suivant « les exigences de la situation thérapeutique », à aller contre les avertissements de Freud en se livrant à un attouchement direct sur la malade : « […] avec quelle soudaineté s’imposa à nous […] l’inspiration de nous approcher doucement du lit de la malade, de poser sur son cou les doigts de notre main droite, et de comprimer si fort la trachée qu’elle en perdit le souffle et se débattit pour essayer de se libérer de l’étranglement, et, lorsque la pression se relâcha un moment, de faire une forte inspiration. C’est ainsi que le hoquet fut brutalement interrompu pour disparaître complètement après deux ou trois rechutes, qui furent traitées de la même manière [5]. » Loin de comprendre l’effet thérapeutique dans les termes d’un hypothétique devenir-conscient à partir de matériaux inconscients, pas plus que dans ceux d’un parallélisme ou d’une interaction psycho-physiques, Binswanger nous invite à demeurer dans la sphère du vécu corporel, autrement dit dans la sphère de l’existence, et à « creuser un “tunnel” » sous l’opposition entre physique et psychique : « […] la malade a dû d’abord être reconduite vers elle-même à partir de son moi corporel, son moi-corps-vécu, c’est-à-dire vers la forme jusque-là complètement “refoulée” de l’existence physique (de l’existence “dans son corps”), afin de revenir d’abord, à partir de cette forme, “à soi-même [5].” » Ainsi la conception binswangérienne de l’homme comme « subjectivité » permet la représentation d’une unité à la fois corporelle et psychique, qui structure de part en part cette subjectivité et ses rapports au monde.

Medard Boss : le corps comme existential

Une seconde école de Daseinsanalyse, se différenciant de l’approche de Binswanger, se développa à Zurich sous l’impulsion de Medard Boss (1903-1990). Nous noterons que les parcours respectifs de Binswanger et Boss, même s’ils divergent, partagent cependant un certain nombre de jalons (entre autres, Freud, Jung, Heidegger). En 1925, M. Boss commence, après ses études de médecine, une analyse didactique à Vienne avec Freud, qu’il complète à Berlin avec Karen Horney [9] et poursuivra ensuite à Zurich (auprès de H. Behn Eschenburg) ; ce fut l’occasion pour lui d’acquérir une connaissance approfondie, tant sur le plan théorique que thérapeutique, de la psychanalyse freudienne. Puis Medard Boss se familiarise avec l’œuvre de Jung, qu’il rencontrera lors d’un séminaire, deux fois par mois de 1938 à 1948 [9]. En 1949, enfin, M. Boss rencontre Heidegger, après avoir lu Être et temps durant la Seconde Guerre mondiale et avoir adressé à Heidegger en 1947 une lettre dans laquelle il soulignait l’importance de l’œuvre du philosophe du point de vue de la médecine. S’ensuivra ensuite entre Heidegger et Boss un dialogue de trente ans. De 1959 à 1969, Heidegger a tenu plusieurs fois par an des séminaires dans la maison de Medard Boss, à Zollikon, devant une assistance de cinquante à soixante-dix étudiants en médecine et jeunes psychiatres. Ces séances sont consignées dans les Zollikoner Seminare [13], ouvrage édité par Medard Boss en 1987, comprenant les protocoles des séminaires, corrigés de la main de Heidegger, les sténogrammes des entretiens de Heidegger avec M. Boss entre 1961 et 1972 ainsi que leur échange de lettres de 1947 à 1971. Pendant longtemps, M. Boss pratique la psychanalyse classique, mais sous l’influence d’abord de la psychiatrie daseinsanalytique de Binswanger, puis de la lecture d’Être et temps il inscrit sa réflexion de médecin et de psychothérapeute dans l’éclairage direct de la philosophie de Heidegger. Il fonde (avec Gion Condrau) la Société suisse de Daseinsanalyse en 1970, et en 1971 l’Institut zurichois de psychothérapie daseinsanalytique et de psychosomatique.

Dans sa reformulation d’une approche daseinsanalytique de la médecine et de la psychopathologie, M. Boss a en quelque sorte bénéficié de l’« erreur » de Binswanger, auquel Heidegger reprochait, dans les Zollikoner Seminare, d’avoir fondé son analyse psychiatrique du Dasein sur une « totale mécompréhension de sa pensée » [13] en confondant les thèses ontologiques d’Être et temps avec les « choses ontiques ». Si Binswanger a emprunté aux analyses de Heidegger « l’être-dans-le-monde », il n’a pas pour autant aperçu que ce dernier trouvait son fondement dans la « compréhension de l’être » et n’a pas pris la mesure de la fonction ontologique de l’« analytique » du Dasein de Heidegger (séance du 8 mars 1965) [13]. En conséquence, aux yeux de Heidegger, la Daseinsanalyse de Binswanger ne saurait prétendre au statut d’une véritable « analyse du Dasein » [13] : elle reste une interprétation existentielle du « Dasein de fait » (séance du 30 novembre 1965) [13], qui méconnaît la différence ontologique. En revanche, Heidegger accorde à la lecture que M. Boss fait de son maître ouvrage une totale confiance, ce qui fait de M. Boss l’authentique disciple de Heidegger dans le champ de la psychopathologie, le seul qui ait mis au principe de son investigation des phénomènes psychopathologiques une véritable « compréhension de l’homme selon la philosophie du Dasein » [8]. Aussi le principe central de la psychiatrie « psycho-phénoménologique » de Boss pourrait-il être résumé par cet énoncé emprunté aux Zollikoner Seminare : « la question de l’homme n’est pas une anthropologie ».

Je n’entrerai pas ici dans le détail de l’analyse du rapport Boss/Heidegger, qui s’organise pour une grande part autour du traitement philosophique de la question de la thérapie, et dont les Zollikoner Seminare donnent un large aperçu, mais je retiendrai simplement quelques fils conducteurs. Ce qui avait particulièrement retenu l’intérêt de Boss lors de sa première lecture de Sein und Zeit, c’est ce que Heidegger nomme la « sollicitude devançante » (vorausspringende Fürsorge), une sollicitude qui se porte au-devant de l’autre « non point pour lui ôter le “souci”, mais au contraire et proprement pour le lui restituer », écrit Heidegger dans le § 26 d’Être et temps – de manière à lui permettre de forger par lui-même sa réponse –, sollicitude dans laquelle Boss aperçoit la description de la relation thérapeutique idéale en tant que pratique de délivrance (Heidegger parle également de « sollicitude devançante-libérante »). Ce mode de la sollicitude se distingue de l’autre extrême que représente la « sollicitude substitutive » (einspringende Fürsorge), laquelle se substitue à l’autre avec pour conséquence d’être « dominatrice » (beherrschend) au lieu d’être émancipatrice dans la mesure où elle risque d’induire dépendance et assujettissement. De très nombreuses pages des Zollikoner Seminare sont consacrées à discuter cette thématique de la sollicitude afin de déterminer quelle est la juste posture de la relation thérapeutique – que Heidegger propose d’ailleurs de mettre en parallèle avec la relation pédagogique : une situation humaine caractérisée par l’« être-ensemble », le Mitsein, du médecin et du patient, une pratique de « délivrance » qui consiste à « laisser-être » l’autre comme « souci authentique » plutôt que de se substituer à lui en lui faisant violence.

Dans les Zollikoner Seminare, le thème du corps humain revient de manière récurrente : Heidegger répond ainsi au reproche que lui avait fait Sartre de n’avoir écrit dans Être et temps que quelques lignes sur le corps propre (Leib) en même temps qu’aux interrogations de ses interlocuteurs du monde médical. Heidegger refuse la distinction sartrienne entre mon corps pour moi-même et mon corps pour autrui, car à ses yeux, en prenant le point de vue de l’autre sur son corps, on le réduit au « manipulable » (zum Vorhandenen). Il examine le corps propre dans son opposition au corps considéré comme objet organique des sciences naturelles : faire exister son corps appartient à l’être-au-monde, mais cet être-au-monde ne s’épuise pas dans l’existence corporelle. Ainsi le corps humain « remplit un espace » (Séance du 11 mai 1965) [13], tandis que, considérés comme objets anatomiques et physiologiques, l’organisme et les organes ne sont que des choses dans l’espace. La distinction importe particulièrement à partir du moment où l’enjeu est de comprendre le patient dans son corps et dans son âme souffrants et où le corps est pensé par Heidegger dans la dimension où celui-ci, oublié comme organisme, opère comme ouverture au monde.

On ne sera donc pas étonné de voir Medard Boss consacrer deux ouvrages à la médecine psychosomatique : en 1954, son Introduction à la médecine psychosomatique (traduite en français en 1959) ; en 1978, Praxis der Psychosomatik. L’Introduction à la médecine psychosomatique vise à porter sur la maladie en tant qu’elle est réinsérée dans « l’aspect global de l’existence humaine » [8] un « regard nouveau » : celui de la « philosophie du Dasein ». La première partie de l’ouvrage sert d’introduction théorique visant à réassurer les fondements de la psychosomatique sur la base d’une redéfinition des rapports psyché-soma à partir d’une récusation de principe de la « dualité de l’être humain » [8]. Dans cette perspective, une place nouvelle est accordée au corps, plus exactement à la notion de corporéité, à la lumière de « l’unité essentielle et originelle du Dasein » posée par Heidegger : « Domaine dont le Dasein resterait aujourd’hui toujours propriétaire, le corps représente un des lieux de passage pour la réalisation de nos rapports avec le monde, rapports qui constituent l’existence […] Toujours plus impérieusement, cette unité essentielle du Dasein rappelle à l’ordre les physiciens modernes [8]. » Le questionnement de M. Boss est aussi, comme celui de L. Binswanger, d’ordre épistémologique : il s’agit, d’une part, de tirer la pensée médicale de l’impasse où l’a mise la théorie cartésienne du dualisme âme-corps, et, d’autre part, de lever la soumission dans laquelle la biologie et la pensée médicale contemporaines se tiennent à l’égard de l’« esprit technique » et de la domination de la pensée mécaniste dans les sciences de la nature – problématique largement influencée par les thèses de Heidegger sur la technique –, afin de « progresser vers une pensée plus proche de l’homme et de sa corporéité » [8]. Si Freud a indiscutablement enrichi le « secteur organo et psychonévrotique d’une méthode thérapeutique extrêmement féconde : la psychanalyse » [8], en ce qui concerne notamment les affections hystériques et organo-névrotiques qui échappent particulièrement à l’esprit technique de la médecine traditionnelle, il n’échappe pas pour autant à la critique de M. Boss en raison de son modèle causaliste d’interprétation. Tout comme l’interprétation en termes de psychogenèse, en tant qu’elle reconduit au clivage corps-esprit.

Un long passage polémique (le chapitre II de la deuxième partie : « La conception de l’homme et de son corps selon la philosophie du Dasein et comparée aux thèses de la “phénoménologie existentielle” moderne ») est également dirigé contre la phénoménologie existentielle, française en particulier – De Wahlens, Sartre, Merleau-Ponty, Ricœur. Pour M. Boss, une conception ontologique inadéquate du corps conduit ces auteurs, quelque différents qu’ils soient les uns des autres, « à placer le Dasein à un endroit de l’espace : celui du corps » [8]. Mais la conception existentielle que se font ces phénoménologues de l’être-dans-le-monde ne correspond pas, selon Boss, à la signification que Heidegger donne à ce terme et constitue à ce titre une méprise dans la mesure où ces philosophes tendent à ses yeux vers une conception instrumentale du corps, y compris du corps vécu. Il faut bien plutôt viser, dans le sillage d’Être et temps, une appréhension existentiale de la corporéité : c’est mon existence, mon originel être-au-monde qui me procure ma corporéité. Le corps humain n’est pas seulement corps vécu et la « perspective du Dasein » nous apprend que la corporéité humaine est « une sphère même de l’existence, celle qui s’actualise de manière “physique” ou “somatique” » [8].

M. Boss est ainsi amené à s’écarter des conceptions assimilant le symptôme psychosomatique à une forme singulière de langage du corps (Organsprache), à l’instar des symptômes hystériques, qui amènent à considérer le corps humain comme une somme de parties, d’objets organiques plus ou moins reliés entre eux, et choisit d’interpréter le symptôme dans les termes d’une privation de la « liberté de s’ouvrir au monde selon toutes ses possibilités » : « Alors ses relations, ne pouvant s’actualiser normalement se rabattent sur les sphères sombres et muettes de l’existence, dépourvues de paroles et de pensées, sur le domaine de la “corporéité” avant tout. […] Ainsi prise dans l’enlisement intracorporel d’un mode de relation à autrui et au monde, réduite à la seule corporéité, l’existence apparaît toujours plus sous un aspect pathologique et anormal : comme enflure, inflation et défiguration de cette corporéité. […] Les régions corporelles du Dasein manifestant des troubles sont uniquement et toujours celles qui apparaissent de façon immédiate à la relation au monde pathologiquement interrompue. Celle-ci est elle-même ces régions somatiques [8]. » Ainsi le cas d’une de ses patientes, Mme M. K., que M. Boss expose longuement dans le chapitre IV de la deuxième partie de son ouvrage présente brillamment un ensemble de glissements successifs dans une variété de troubles psychosomatiques (du jeûne systématique et d’une phase d’anorexie mentale à la gloutonnerie et à l’obésité), que Boss interprète comme la « réalisation, l’“événement” d’une seule et même existence, d’un seul et même état d’âme dans les deux sphères d’actualisation du Dasein physique et psychique » [8].

Les phénomènes psychosomatiques sont ainsi resitués dans le cadre plus général de l’existence et ce qui prime, pour M. Boss, dans les affections psychosomatiques, c’est l’attention à un mode particulier d’être-dans-le-monde-avec-autrui. Ce mode d’être est certes « enlisé » dans le corps mais c’est toujours la même existence qui s’actualise dans des zones distinctes du Dasein, aussi bien dans la crampe asthmatique des bronches que dans les symptômes allergiques de la peau, dans l’hypertension essentielle ou idiopathique que dans les affections chroniques du tube digestif. Le trouble intervient dans le corps, « médium somatique de l’existence » lorsque la réalisation d’une relation vitale s’embourbe en lui ou lorsque la réduction du Dasein à une seule relation surdétermine celle-ci au point que son actualisation corporelle se fait de manière déséquilibrée. Ainsi M. Boss, décrivant la manière d’être-au-monde du sujet asthmatique, met en évidence que l’asthme répond à « une peur devant le Dasein au sein d’un monde sans protection […], peur qui trouve son incarnation dans l’arrêt du souffle » [8].

L’originalité de M. Boss réside peut-être principalement dans cette nouvelle centration des phénomènes psycho-somatiques, caractéristique de l’orientation phénoménologique telle que Heidegger la définit : la dichotomie âme-corps y disparaît au profit d’une conception existentiale du symptôme. Ce qui n’est pas sans implications quant au processus thérapeutique qui doit tendre à une « conversion », à créer un changement de climat, de milieu (Umstimmung), propre à arracher le sujet à son état d’âme morbide. Même si le transfert constitue un passage obligé, ce qui prime c’est la « libre relation » entre, d’une part, un patient originairement ouvert au monde et à l’altérité, mais névrotiquement restreint dans ses possibilités existentielles, et un thérapeute qui dispose d’une liberté plus grande et de possibilités existentielles plus ouvertes.