Embryo donation : clinical practice and anthropological point of view

ARTICLE

Auteur(s) : Sylvie Epelboin

Centre de Médecine de la Reproduction, Service de Gynécologie et Obstétrique, Hôpital Saint-Vincent-de-Paul, 82 avenue Denfert-Rochereau, 75014, Paris

L’histoire de l’accueil d’embryons en France est un excellent révélateur de la complexité conceptuelle des nouveaux liens de filiation générés par sa mise en œuvre.

La pratique clinique de l’accueil d’embryons en France est une procédure de réalisation récente au sein de la panoplie des techniques d’aide médicale à la procréation (AMP). Si de nombreux couples ont été pressentis pour donner leurs embryons surnuméraires, moins de 200 cycles de don ont été réalisés début 2008, et à peine plus d’une cinquantaine d’enfants en sont nés. Bien que le don d’embryons figure dans les techniques autorisées dans les lois de bioéthique dès 1994, 5 ans ont présidé à la parution du premier décret d’application (1999), alors qu’aucune difficulté technique en elle-même n’a justifié le délai de 10 ans avant l’obtention de la première naissance.

Ce laps de temps a été en partie mis à profit par les équipes et les groupes professionnels pour affiner la détermination des couples acceptés en tant que donneurs ou receveurs.

Pendant cette longue période de non-mise en œuvre, nombreuses, cependant, ont été les consultations au cours desquelles les couples à qui il restait des embryons surnuméraires, et qui hésitaient sur la poursuite de leur projet parental, ont pu exprimer les sentiments contradictoires que suscitait en eux cette perspective de don maintenue à l’état théorique. Après acceptation par les couples du don de leurs embryons et renoncement à les utiliser pour eux-mêmes, la sollicitation par les équipes, des années plus tard, de la confirmation de leur volonté, a pu entraîner une réactivation d’émotions, parfois de remords, et l’afflux de souvenirs d’années d’échecs, puis de choix difficiles.

Les couples potentiellement receveurs, eux, ont vieilli dans l’incertitude de leur prise en charge, optant souvent, dans l’attente, pour l’adoption, alternative la plus fréquente, ou pour le don de gamètes après échec de FIV. C’est donc auprès des couples ayant pris des distances vis-à-vis de ce projet, loin des premières démarches d’AMP, après des parcours longs et lourds d’échecs, que nous sommes revenus proposer une prise en charge quand celle-ci a pu se concrétiser, par souci de respect des engagements pris souvent plusieurs années auparavant.

Il ne serait donc pas juste de se projeter dans l’avenir uniquement à partir de représentations issues de ces situations pionnières, marquées par l’incertitude et l’allongement du temps décisionnel. La mise en œuvre future de l’accueil « en temps réel » modérera probablement les propos tenus ci-dessus.

Les délais importants entre le début de la réglementation de l’accueil et sa mise en œuvre sont peut-être en partie dus, outre les problèmes juridiques soulevés, à l’absence de modèles de filiation auxquels on puisse s’identifier. En effet, si toutes les sociétés ont de tout temps établi des règles de filiation définissant tant les parentés lignagères que classificatoires, l’accueil d’embryons, plus encore que d’autres techniques, bouscule les modèles préexistants.

Nous avons la chance exceptionnelle de pouvoir anticiper une problématique sociétale générée par une technique nouvelle, en y réfléchissant en temps réel, avec le bénéfice de la réflexion générée par d’autres techniques procréatives, le plus souvent en aval de leur mise en œuvre.

Les questions qui émergent du débat sur le don et accueil d’embryons touchent de façon égale les différents acteurs et sujets de cette encore nouvelle proposition thérapeutique, qui prend sa place au sein des procréations assistées :

• 1) Les parents qui ont accompli l’acte de don : peut-il y avoir un retentissement délétère sur leur vie future (regret, ne pas avoir pu assumer une grossesse supplémentaire), ou une transformation de leur image familiale et sociale (générosité du don, ou culpabilité d’une cession vécue comme un abandon ?)
• 2) Les parents d’accueil : seront-ils comblés par une maternité, puis une naissance obtenue après un long parcours médical, ou seront-ils amenés à un moment de leur parcours parental à considérer leur enfant comme ayant une part étrangère à eux-mêmes ? la technique dissociant la conception d’autrui de leur maîtrise ultérieure de la grossesse, l’accouchement et l’éducation de l’enfant interféreront-elles dans l’acquisition de leur parentalité ?
• 3) L’enfant issu du don, puis de l’accueil d’embryons : comment va-t-il trouver sa place au sein de la chaîne des générations ? De quelle généalogie pourra-t-il se réclamer ? Issu d’un double projet, celui des donneurs, puis celui des receveurs, sera-t-il doublement pourvu dès sa naissance, ou si particulier qu’il ne pourra se figurer ?
• 4) Comment la société intégrera-t-elle ces nouvelles familles de composition inédite ?

Les réponses à l’ensemble de ces questions, ou essentiellement ces trois premières, sont conditionnées par le maintien du secret, ou la révélation du mode de conception, tant à l’enfant qu’au groupe familial et relationnel. Dans le premier cas, il s’agira d’un secret de famille, dont les conséquences, telles que d’autres en matière de conception particulière, ont fait l’objet de multiples travaux de psychanalystes [17, 20]. Dans le cas contraire, la situation est suffisamment inédite pour que la recherche de modèles de rapports de parenté, objets de nombreuses études anthropologiques, puisse constituer un outil de réflexion complémentaire à verser au débat de pensée qui s’ouvre.

Cet article s’articule en deux parties : la première tente de cerner les problématiques liées à la filiation, à la parenté, soulevées par le don-accueil d’embryons. La seconde tente de mettre en lumière la pertinence vis-à-vis du débat sur l’accueil de quelques modèles de structure sociale rapportés par les chercheurs en anthropologie. Les questions sont posées à partir de la pratique clinique de praticiens de l’AMP impliqués dans le don d’embryon. Un décentrement est opéré en regard de l’analyse de modèles anthropologiques.

Accueil d’embryons et structures de parenté

La législation française concernant la pratique de l’accueil d’embryons introduit une responsabilité collective par la notion de centre agréé pluridisciplinaire regroupant les différents participants aux processus d’AMP. La population concernée par cette technique est a priori restreinte, puisque l’accueil, selon l’article L 2141-6 du Code de la Santé Publique (CSP) est une technique destinée aux couples pour lesquelles l’AMP avec tiers donneurs ne peut aboutir. La loi précise d’ailleurs que sa pratique doit être exceptionnelle. Elle est réservée à des couples qui cumulent une double infertilité, pour laquelle l’association d’un don de sperme et d’un don d’ovocytes est interdite par la loi.

L’objectif est triple :

• – le premier est de satisfaire la demande d’enfant de couple ayant une double impossibilité de concevoir sans possibilité de recours aux autres techniques d’AMP ;
• – le second est de permettre d’envisager un avenir pour les embryons surnuméraires congelés après AMP (d’où la dénomination d’accueil), autre que la destruction ou l’utilisation pour la recherche ;
• – le troisième, voisin du second, mais moins explicitement formulé, est de pallier aux excès (succès excessifs, ou, considérés de façon plus positive, conséquences des bonnes pratiques qui limitent le nombre d’embryons transférés) des techniques d’AMP, souhaitées par les couples, mises en œuvre par les praticiens, validées par la société, que représentent ces embryons surnuméraires.

La réglementation qui préside à l’accueil d’embryons s’inspire à la fois de celle qui gère le don de gamètes et de celle de l’adoption. Cette double affiliation en fait toute la spécificité.

Embryons, gamètes « donnés » et enfants adoptés au regard de la loi

Accueil d’embryons, « demi-frère » du don de gamètes

En effet, les deux techniques partagent les mêmes conditions relatives aux couples donneurs : recueil du consentement du couple à l’origine de la conception ; transmission de ce consentement au juge qui peut procéder à l’audition du donneur ; identité des règles de sécurité sanitaire.

Il en est de même pour les couples receveurs, (ou couples d’accueil), qui ont, quant à eux, l’obligation d’entretiens avec l’équipe pluridisciplinaire, dont un psychologue, et d’officialisation de leur consentement devant un juge ou un notaire, qui délivre l’information sur les conséquences de l’accueil au regard des lois de la filiation.

Accueil d’embryons, « demi-frère » de l’adoption

Les procédures en vue de l’accueil d’embryons comportent donc une décision judiciaire et des démarches pour les couples qui sont proches de celles de l’adoption.

Le centre d’AMP doit délivrer un certificat attestant qu’il a vérifié les conditions légales et qu’il n’existe pas de contre-indication médicale ou psychologique à ce qui s’apparente à une adoption in utero. Le CSP (article L2141–6) stipule que l’accueil de l’embryon est subordonné à une décision de l’autorité judiciaire : le juge s’assure que le couple demandeur remplit les conditions prévues à l’article L2141-2, il fait procéder à toutes les investigations permettant d’apprécier « les conditions d’accueil que ce couple est susceptible d’offrir à l’enfant à naître sur les plans familiaux, éducatifs et psychologiques ».

Le juge peut donc ordonner une enquête sociale (parfois à la charge des couples) pour les familles adoptives, nommées elles aussi familles d’accueil, le choix de ces termes signifiants n’étant pas le fruit du hasard. Cependant, à la différence de l’adoption, un refus du tribunal n’est pas contestable.

Or, comme en cas d’adoption après échec d’AMP, la décision du tribunal intervient après des années de traitements (de souffrance et de déceptions), d’entretiens psychologiques, en vue de fonder une famille, après lesquels le refus d’accès à la parentalité, s’il était formulé, rendrait le parcours antérieur douloureusement absurde. Cette possibilité de refus de l’autorité judiciaire introduit une présomption de bonne parentalité, absente des AMP intraconjugales ou avec don de gamètes.

Il semble tout de même que l’établissement d’un avis médical bien argumenté, établissant l’absence de contre-indication physique ou psychique à l’accueil, précédant l’avis du TGI, limite les risques d’aboutir à une telle situation. Dans le cas contraire, un refus, construit autour de l’appréciation d’un danger à confier un embryon à un couple insuffisamment accueillant du point de vue de la loi, serait en parfaite contradiction avec la décision médicale et remettrait en question le bien-fondé de la prise en charge thérapeutique antérieure ayant visé à faire obtenir au couple un enfant en intraconjugal ou par don de gamètes…

Par rapport au don de gamètes et à l’adoption, le régime juridique de l’accueil d’embryons est donc inédit.

Motivations et réticences des couples donneurs

Lorsque la représentation renvoie à des cellules sans lien avec une notion de « personne humaine potentielle », cela conduit plus fréquemment au choix de la destruction ou du don à la recherche. Quand l’embryon est vécu comme le fruit d’un projet d’un temps révolu où il était rêvé et conçu comme un futur enfant de la famille, les couples présentent plusieurs champs de motivations pour son don :

• – vis-à-vis de leur histoire passée : ils présentent leur projet comme une prolongation par l’altérité d’un amour parental inachevé. Certains évoquent la notion de rendu d’une dette, notamment les couples ayant bénéficié d’un don (de sperme) ;
• – vis-à-vis des embryons surnuméraires : le souhait exprimé peut être de leur donner une chance d’avenir, ou, pour d’autres couples, de ne pas les abandonner à la destruction ou à l’anonymat de la recherche.

La représentation symbolique ou réelle de l’embryon est d’une subjectivité très personnelle. Avant même la loi de 1994, bien en amont de la problématique de l’accueil d’embryons, ont été annuellement posées aux couples les questions sur le devenir qu’ils envisageaient pour leurs embryons congelés. Bien qu’admettant que des embryons non évolutifs ne soient pas conservés, et après avoir souhaité la congélation des embryons non transférés de pronostic évolutif favorable, demander leur destruction à l’arrêt du projet parental reste une décision difficile.

Il nous a toujours semblé que l’étape de congélation embryonnaire, pour beaucoup, conférerait aux embryons une « parcelle d’humanité » supplémentaire. Dans la fin des années 1980, l’histoire de Monsieur et Madame M... nous avait paru caricaturale de ce lien complexe de parents à leurs embryons congelés. Madame M…, déjà mère de deux enfants dans une première union, avait bénéficié à la quarantaine d’une fécondation in vitro avec son conjoint également déjà père de deux enfants. Par la FIV avait été obtenue une grossesse gémellaire. Après l’accouchement de ses jumeaux, garçon et fille, qui venaient magnifiquement compléter une famille recomposée, Mme M…, présentant des ménométrorragies permanentes et rebelles au traitement médical, avait consenti à la solution chirurgicale de l’hystérectomie. Bien à distance de l’hystérectomie, elle ne pouvait, d’une année sur l’autre, se déterminer à la destruction des deux embryons surnuméraires restants.

Les difficultés pour les couples hésitant à céder des embryons surnuméraires sont liées au tourment de « donner » des frères et sœurs « potentiels » biologiques non apparentés socialement à leurs enfants, donc inconnus. Ils sont soumis à une ambivalence quant à une responsabilité dont ils se sentent encore investis vis-à-vis de leurs embryons, avec un sentiment de droit de projection fantasmatique sur leur devenir.

Les choix sont bien sûr empreints des positions religieuses et idéologiques de chacun.

Frédérique Dreifuss-Netter [5] analyse l’affirmation du principe d’anonymat présent à la fois dans le Code Civil et le Code de la Santé Publique dans le sens où il évite la constitution de relations humaines entre donneurs, receveurs et enfant. Elle détaille sa contradiction avec le droit d’accès aux origines, affirmé dans l’article 7 de la Convention des Nations Unies sur les droits de l’enfant. La Loi de 2002 institue un Conseil National d’accès aux origines, qui concerne seulement les personnes adoptées (et les pupilles de l’état). Or, c’est bien ce cousinage avec l’adoption qui pose question dans l’accueil d’embryons.

Bien que connaissant les règles actuelles en vigueur quant à l’anonymat du don, certains couples expriment cependant en consultation leur regret de ne pouvoir avoir prise sur le choix du couple receveur, dans le désir d’influencer un destin proche de celui qu’ils auraient pu façonner pour cet embryon-là. Autrement dit, dans le renoncement qui précède la décision de don, s’exprime l’idée, à défaut de lui donner la vie, d’obtenir des « garanties » d’une belle vie pour la personne humaine potentielle issue de leur premier désir : ou tout au moins, de conserver à travers le don, la conviction de la continuité de ce pourquoi l’embryon a été initialement conçu. La revendication des parents donneurs, quand elle s’exprime, est bien celle de « données non identifiantes ».

A minima, est souvent exprimé par le couple potentiellement donneur, encore hésitant, le vœu de connaître l’issue de son don (embryons sélectionnés ou non) et, le cas échéant, du transfert (grossesse ou non). Là encore, il n’existe pas d’attitude univoque, valable pour tous les couples. Certains peuvent souhaiter clore une histoire, d’autres bénéficieraient d’un assouplissement du secret absolu, générateur de fantasmes inutiles, par exemple quand l’embryon n’a pas été transféré ou si son transfert n’a pas abouti à une naissance.

Ces considérations, largement débattues dans le cadre du don de gamètes, ne peuvent être envisagées dans les mêmes termes quand il s’agit de « personnes humaines potentielles ». Entendre ces demandes comme des contreparties légitimes d’un don généreux, ne doit-il pas permettre de penser divers « contre-dons », qui apaiseraient à la fois la souffrance de la perte, et une forme de toute-puissance délétère ? Peut-être une nouvelle parenté sociale ?

Dans un cadre familial plus général, que dire du don aux enfants de la famille du couple donneur, issus du choix embryonnaire réalisé le jour de leur propre transfert intra-utérin? Ces enfants n’ont-ils pas le droit de savoir l’existence, voire de connaître leurs (même pas demi-) frères ou sœurs ? Comment vivront-ils, après connaissance du choix de don de leurs parents, le fait de n’être dans cette famille que par un choix opéré sur des critères cellulaires le jour de leur propre transfert ? Sera-t-il enrichissant ou perturbant pour eux de penser qu’ils auraient pu être l’autre, le(la) congelé puis le donné, élevé dans un autre milieu familial ?

Nous verrons plus loin comment cette parenté biologique ici, sociale ailleurs, peut-être établie dans d’autres sociétés éloignées dans le temps ou l’espace, chez qui certaines « circulations des enfants » [13] sont licites, de même que dans l’adoption simple en France.

Une réflexion sur un suivi des donneurs et de leur famille s’impose, puisque nous n’émettons à l’heure actuelle que des présupposés sur leur capacité à intégrer ces événements au roman familial déjà souvent compliqué après procréation assistée.

Les couples d’accueil et leurs enfants

Les parents sont libres de révéler ou non à l’enfant le secret de sa propre conception et de leur non-conception. Le secret aura une forte probabilité d’être automatiquement levé dans différentes circonstances, notamment s’il n’y a pas d’appariement selon le critère des groupes sanguins, ou avec la probable généralisation des tests ADN en diverses circonstances.

La révélation de leur mode de conception aux enfants du don d’embryons, peut faire émerger un imaginaire concernant la famille originelle, les frères ou sœurs, aînés socialement, mais pas forcément d’un point de vue biologique, et probablement vivants. Quelles que soient leur qualité de vie et leur compréhension de l’histoire de leurs parents sociaux, comment ne pas envisager la possibilité d’interprétations dévalorisantes par ces enfants, par exemple sur le fait de ne pas avoir été primitivement choisis, mais mis en attente, congelés, désinvestis, puis donnés ? Comment ne pas anticiper l’idée d’une légitimité de la demande d’accès à cette connaissance, puisque, anciennes « personnes humaines potentielles », ils sont issus d’une histoire en partie commune ? Ces interrogations sur une autre vie qui aurait pu être la leur existent chez les enfants adoptés, hormis la notion, non négligeable, de choix entre enfants. Elles n’ont pas lieu de surgir sous cette forme après don de gamètes.

Tous ces questionnements n’occultent pas l’inconnu que représenterait la levée du secret et la libre circulation des informations et/ou relations sociales entre les familles. La question peut être résumée ainsi : quelle part de notre histoire biologique ou sociale est-elle prépondérante ? Peut-on la fragmenter ? Et force est de constater le vide de nos connaissances quant à l’impact de « l’environnement de la conception », puis de la césure entre conception et grossesse, sur la qualité de vie humaine ultérieure.

Parentalités biologiques, « utérines » et sociales : relecture anthropologique

Envisageant la circulation des enfants en milieu traditionnel dans une perspective plus large que dans les cas de stérilité individuelle, l’anthropologue Suzanne Lallemand [13] décrit les systèmes largement répandus de parenté dites « classificatoires », qui sont un ensemble de parents plus ou moins affiliés biologiquement à l’enfant, ou sont des parents d’appoint ou de complémentarité appartenant au groupe social des parents biologiques.

La mise en perspective anthropologique peut être un outil contributif, parmi d’autres, pour aborder différemment les questionnements fondamentaux que suscite le don d’embryons d’un couple à un autre couple, parmi lesquels :

• – la définition de la parentalité ;
• – la place de l’enfant issu de ce double projet parental, la détermination de sa filiation au sein du groupe familial ;
• – la circulation des enfants (embryons) et l’accès au secret des origines.

La définition de la parentalité

En général, à cause de l’importance, dans notre culture, des aspects biologiques des liens de parenté et de la représentation généalogique de ces liens, la question se ramène le plus souvent à savoir laquelle de ces femmes est la « vraie » mère. Car, si toutes ces transformations ont profondément altéré l’univers de la parenté, elles n’ont pas encore ébranlé l’un des axiomes, redéfinis par Godelier, qui en Europe, depuis des siècles, servent à la définir et à la représenter, à savoir que la parenté est fondamentalement un univers de liens généalogiques, à la fois biologiques et sociaux, entre des individus de sexes différents et appartenant à la même génération ou à des générations différentes qui se succèdent dans le temps [3].

Ceci nous amène d’abord à envisager les modèles de parentalité constructibles après accueil d’embryons en regard d’autres modes de construction de la parentalité en AMP, qui, eux non plus, ne sont pas totalement intraconjugaux, de la conception à la naissance.

• – Le don d’ovocytes : la paternité est génétique, la maternité utérine.
• – Le don de spermatozoïdes : la maternité est utérine et génétique, la paternité sociale.
• – L’adoption : la maternité et la paternité sont exclusivement sociales.
• – Les gestations pour autrui, aujourd’hui illégales en France : la paternité et la maternité sont biologiques, puis sociales. Elles font l’objet d’une campagne de réhabilitation basée sur l’argumentaire du droit à la parenté génétique, avec pour corollaire la minorisation de la valeur du temps de maternité utérine.
• – L’accueil d’embryons : la maternité est utérine et la paternité uniquement sociale. Elle est marquée par la prépondérance de la grossesse sur la parenté génétique, tant du point de vue maternel que paternel.

Le tableau 1 ci-dessous résume les divers « attributs » de parentalité que confère chacune des parentés hors procréation naturelle, toutes maternités d’intention :

Le débat autour de la parenté dite « biologique » est à certains égards trop restrictif. La définition même de ce que l’on entend par biologique (lié au vivant, lié au cycle reproductif des espèces vivantes) est contestable : si dans le débat sur les AMP par don de gamètes, ce terme est employé comme synonyme de génétique, entendu comme généalogique, la maternité issue d’accueil n’est-elle pas aussi un temps fondamental d’échanges biologiques, et ne fonde-t-elle pas la généalogie ?

Godelier [7], dessine les contours de ce que recouvre la notion de parentalité : « Pour nous, le terme de « parentalité » désigne l’ensemble culturellement défini des obligations à assumer, des interdictions à respecter, des conduites, des attitudes, des sentiments et des émotions, des actes de solidarité et des actes d’hostilité, qui sont attendus ou exclus de la part d’individus qui – au sein d’une société caractérisée par un système de parenté particulier et se reproduisant dans un contexte historique donné – se trouvent, vis-à-vis d’autres individus, dans des rapports de parents à enfants » [16].

L’auteur énumère ainsi différentes fonctions qui forgent le statut de parents dans toutes les sociétés, parmi lesquelles :

• – la première fonction parentale est celle de conception et d’engendrement ;
• – une seconde fonction qu’assume les parents, ou qui peut faire d’individus qui n’ont pas donné naissance à un enfant d’être parent de cet enfant, est celle qui consiste à élever, nourrir, aider, protéger le jeune enfant et le mener ainsi jusqu’à l’adolescence. Ainsi l’expriment des proverbes de l’ancienne France collectés par F. Loux [15] : « Qui t’a mis au monde, qu’il te débarbouille », « Qui fait l’enfant, doit le nourrir » ;
• – une troisième fonction, liée dans son exercice même à la précédente, est celle d’« éduquer » ces enfants.

Du fait de leur lien de parenté avec l’enfant, les parents peuvent ou doivent doter cet enfant, dès sa naissance, ou plus tard dans la vie, d’un nom, d’un statut social.

Une autre fonction consiste pour les parents, qu’ils soient parents de naissance, parents d’adoption, ou parents nourriciers, à exercer certains droits sur la personne de cet enfant.

A la lecture de ces nombreux énoncés, qui ne sont qu’une partie des fonctions parentales, positives ou négatives (formes d’autorité et de répression, interdits intrafamiliaux de sexualité), on comprend la thèse de Godelier : « Ces fonctions sont pour la plupart divisibles, et partageables, et peuvent donc être redistribuées de façons très diverses ».

On voit également que, dans ces conditions, l’on ne saurait réduire le champ de la parentalité au « désir d’enfant » qu’au cours de leur vie un grand nombre d’adultes ressentent. La parentalité (parenthood) ne peut se réduire au parenting, au désir et au fait de se comporter en parent.

Geneviève Delaisi de Parceval écrit des sociétés occidentales qu’elles « sont marquées par un hyperindividualisme et une référence au soi, (…) et à l’opposé de certaines sociétés « exotiques », dans notre système de filiation bilatérale, la situation de pluriparentalité… est impensable. » [4].

Selon JP. Carminati [2], les liens de filiation d’un individu dans les sociétés occidentales viennent d’un ordre juridique qui copie la mécanique biologique. On dit : « né de mère Unetelle et père Untel ou né de mère/ou père inconnu. On ne dit pas qu’il n’existe pas ou qu’on n’en pas besoin ».

Dans l’accueil d’embryons, un enfant va naître de mère et de père Untels, mais aura été conçu de mère et père connus et non révélables.

À ce stade, une escapade étymologique rejoint les préoccupations anthropologiques de définition des modes de filiation. Ainsi, on note dans le Larousse [14], que le géniteur (ou la génitrice) c’est celui qui engendre ; engendrer signifie procréer, reproduire par génération, être à l’origine de quelque chose, causer, provoquer. Dans l’accueil d’embryons, selon que l’on considère la conception ou la mise au monde, le couple à l’origine du don et les parents d’accueil se retrouvent dans la fonction de géniteurs. Les modèles anthropologiques nous éclairent sur les processus ultérieurs par lesquels les géniteurs acquièrent leur fonction de parenté.

Génération, c’est l’ensemble des fonctions par lesquelles les êtres se reproduisent, mais aussi l’ensemble des personnes qui « descendent » de quelqu’un, ou qui appartiennent à une même classe d’âge. Générer, c’est engendrer quelque chose ou l’avoir pour conséquence. Par conséquent, avoir des embryons surnuméraires peut générer l’accueil d’embryons.

Enfin, pour ajouter à la clarté (ou la confusion) des termes hérités du latin à verser au dossier du concept de parentalité, Sylvain Missonnier [17], à propos de la conception parentale à l’échographie, détaille l’étymologie de la conception : « conceptere, l’action de contenir ». Nous employons ce terme pour la fabrication de l’embryon, son étymologie, elle, englobe la fonction utérine de contenant. « Concevoir, de concipere, c’est proprement contenir entièrement ». Ce terme a par ailleurs la double signification de former un enfant en soi et de se le représenter par la pensée.

Quelques exemples des représentations du champ de la parentalité sont cités par Godelier pour illustrer les variations que peuvent revêtir ces diverses fonctions, selon les modes de descendance, d’alliance, les formes de pouvoir et de hiérarchie qui existent dans une société à une époque donnée.

Chez les Baruyas de Nouvelle-Guinée, patrilinéaires, le père est présenté à la fois comme le concepteur et le nourricier (par son sperme) et il est à la fois le géniteur et le père social de l’enfant. Dès que la femme se sait enceinte, le couple multiplie des rapports sexuels, car le sperme de l’homme est censé nourrir le fœtus dans le ventre de la femme. La femme Baruya peut donc à peine être considérée comme génitrice de son enfant puisque rien ne passe de son corps à celui de l’enfant, et que son corps sert de réceptacle à un corps engendré et nourri par l’homme. Même le lait que la jeune mère donnera à son enfant après la naissance provient de l’homme et d’une transformation de son sperme. Cependant, l’homme et la femme ne suffisent pas pour faire cet enfant. L’enfant à sa naissance respire mais n’a pas encore d’âme, d’esprit. C’est le Soleil qui vient faire semer dans le corps de la femme tous les organes manquants et donner à ce corps désormais humain son souffle.

Chez les Trobriandais du Pacifique, matrilinéaires, le père n’est pas regardé comme le géniteur de son enfant C’est la mère qui conçoit celui-ci lorsqu’un esprit–enfant ancestral pénètre son corps et se mêle à son sang menstruel pour former l’embryon du futur nouveau né. Le père nourrit cet embryon de son sperme, comme chez les Baruyas, puis, quand il est né, avec les fruits de ses jardins. Il est donc le père nourricier et le père social de cet enfant, mais il n’est pas le géniteur [18 ]. « La mère et le père contribuent donc chacun de façon distincte mais complémentaire à l’identité de leur enfant. La mère leur donne son sang, sa chair, leur identité interne, et par le sang qu’il reçoit de sa mère, chaque enfant est rattaché au flot ininterrompu de sang qui coule de la femme. Le père lui, donne à l’enfant en quelque sorte, son identité externe, mais il le nourrit aussi, d’abord dans le ventre de sa mère. » [7].

Chez les Nzemas [9] du sud du Ghana, les enfants sont des morts qui sont venus revivre dans le corps d’un enfant. L’esprit d’un défunt se transforme en une sorte de larve « qui est le corps d’un enfant-esprit ». Celui-ci va se loger dans l’utérus d’une femme, qui en général, mais pas toujours, est un membre de son clan. Une fois dans le ventre de la femme, l’esprit–enfant se transforme en fœtus par l’effet des rapports sexuels entre son père et sa mère. La femme, avec son sang menstruel, va produire la chair et les os de l’enfant. L’homme, avec son sperme, va produire son sang. Le sang de l’homme porte en lui une force vitale qui, si elle est « agréée » par la force vitale contenue dans le sang de la femme, va donner à l’enfant en gestation, la capacité de se mouvoir, et, plus tard, de respirer. Sans cet agrément du sang de la femme, l’enfant n’est pas conçu.

La société des Maengés de la Nouvelle-Bretagne, en Océanie, a été étudiée par Michel Panoff [19]. C’est le sperme de l’homme et lui seul qui est censé fabriquer le corps de l’enfant, qui se transforme en son sang, sa chair, en ses os et lui donne le mouvement et le souffle. La femme, elle, ne partage pas de substance avec son enfant, mais elle contient celui-ci dans son utérus, et lui donne alors son « âme intérieure » qui va se loger dans le sang transmis par le père. Panoff reprend une expression de l’ancien droit français, pour parler de « la parenté par la verge, », opposée à « la parenté par le ventre », (la parenté utérine).

Alors que chez les Trobriandais matrilinéaires et virilocaux, le sperme de l’homme n’entrait pas dans la conception de l’enfant, mais lui donnait sa forme, alors que chez les Nzemas matrilinéaires et patrilocaux, le sperme fabrique le sang du fœtus, son souffle, chez les Maengés, le sperme fabrique entièrement le corps de l’enfant, mais c’est la mère qui lui donne une âme intérieure et probablement sa forme extérieure.

Le rôle de l’homme et de la femme dans le processus de conception est dans tous les cas en concordance avec le principe qui organise la descendance et fonde l’appropriation des enfants par l’un ou l’autre de deux côtés, paternel (Baruya), maternel, (Trobriand), ou les deux (Maenge, Nzema). Dans tous les cas, l’intervention des humains ne suffit pas à faire un enfant.

Evoquant le fœtus du troisième millénaire visité par l’échographie, ses images et leur sonorisation comme : « matérialisation d’investissements narcissiques et pulsionnels parentaux …qui constituent le nid psychique prénatal parental », Sylvain Missonnier [17] émet l’idée que : « C’est le « souffle sacré » qui humanise le fœtus et constitue la trame organisatrice du berceau postnatal à venir ».

Dans le cas de l’accueil d’embryons, le berceau est prêt depuis fort longtemps.

Tableau 1 

La place de l’enfant issu de ce double projet parental

Pour les Mossi, la procréation est due à la pénétration de la femme par un être surnaturel ou « génie », présenté comme exclusivement gémellaire : « Être gémellaire issu de l’autre monde, le génie représente aussi le dédoublement du même ».

Quand l’enfant naît unique, on considère que son jumeau est resté dans l’autre monde.

Ce modèle anthropologique a une résonance particulière quant à la place qui sera celle de l’enfant né de l’accueil. Celui-ci vient effectivement d’un autre monde, une autre famille, un autre projet, dans lequel il possède probablement un jumeau de conception. Sa place dans sa famille lignagère n’en est cependant pas affaiblie, mais consolidée.

Dans l’accueil d’embryons, personne humaine potentielle venue d’ailleurs (un autre couple), le temps de la grossesse est celui où s’exprime le rôle nourricier de la mère, et se forge la paternité sociale vers l’appropriation de l’enfant, finalisée à la naissance qui détermine, comme nous l’avons vu, la filiation. Dans un sens opposé à celui des surrogate mothers, cette grossesse se présente dans la continuité du destin initial de l’embryon projeté par les parents concepteurs, comme une maternité de substitution, qui s’initie comme contractuelle et devient titulaire.

La circulation des enfants

La décision concernant l’enfant peut être prise par les parents, ou l’un des membres du cercle familial, ou d’un groupe plus vaste sans lien de sang avec les géniteurs. Confier un enfant peut répondre à divers motifs, tels que souci économique ou souhait d’une élévation sociale par l’éducation qui lui sera fournie. Une femme peut également se voir dans l’obligation de confier son premier-né à la sœur aînée stérile de son mari. Inversement, après une succession de fausses couches ou de morts d’enfants, une femme peut confier un enfant à une autre femme de la famille, parfois de résidence éloignée, afin de protéger celui-ci du sort qu’ont connu les autres, rapporté à une cause surnaturelle. Elle peut également, comme figuré dans le dessin ci-dessous (figure 1) recueilli pour notre travail de thèse auprès de femmes peules au Sénégal oriental en 1978, placer symboliquement l’enfant né après le décès de ses aînés à la croisée de chemins ; la dation du nom par le premier qui le recueillera est censée à la fois détourner de lui une agression surnaturelle, mais également l’inscrire dans un rapport de parenté élargi [6].

Goody (1982) distingue deux types de transferts enfantins : l’adoption et le gardiennage ou fosterage [8]. Le premier, selon S. Lallemand « a un caractère officiel, il peut impliquer le secret des origines, est censé être durable, non réversible, et priver les géniteurs de leurs droits et devoirs relatifs à l’enfant au profit des tuteurs [10] ».

Il n’est pas sans nous rappeler la réglementation en vigueur chez nous quant à l’adoption plénière … et l’accueil d’embryons. Le second, par contre, (le fosterage) « a un caractère momentané, il s’adapte aux circonstances puisqu’il suppose le partage ou l’alternance des prérogatives parentales entre ascendants directs et gardiens ».

Il n’y a donc, dans cette pratique, aucune ambiguïté vis-à-vis du secret des origines.

La plupart des contrées ont un usage alterné et inégal de ces deux modes d’adoption passagère ou définitive.

L’ouverture sur deux alternatives évoque la terminologie de « double guichet » apparue depuis 2006 dans la reprise du débat sur secret et anonymat dans les AMP/donneurs.

Si l’on considère les situations auxquelles sont confrontés les couples pour qui la double infertilité n’a pu être résolue par les AMP « classiques », et si l’on excepte les indications limites entre don d’ovocytes et accueil, le choix de démarche alternative reste souvent duel, entre accueil d’embryons et adoption, chacune des deux options ayant son poids de difficultés. Nous voudrions, pour conclure, évoquer deux histoires cliniques témoins de cet usage alterné et inégalement choisi par les couples de ces deux démarches.

La première est celle d’un couple jeune dont la stérilité est double : chez la femme, il existe une problématique de ménopause précoce familiale, chez l’homme, une oligatératospermie extrême. Après deux tentatives d’AMP marquées par une très faible réponse folliculaire et la conception de peu d’embryons de qualité évolutive déplorable, la démarche en vue d’accueil a été initiée, puis différée au profit d’une démarche en vue d’adoption. Consultant après un an afin de reprendre la procédure d’accueil, le couple exprime comment les démarches en vue d’adoption, en attente actuelle de réalisation, lui ont permis de prendre de la distance vis-à-vis du projet biologique, pour mieux s’inscrire dans une parentalité alternative, avant de revenir au projet initial de grossesse par accueil d’embryons, vécue dans la perspective d’une adoption in utero.

La seconde histoire est celle d’un couple, en démarche actuelle en vue d’accueil d’embryons, ayant, dans l’attente entre l’acceptation de la demande et le début de notre activité, adopté deux enfants en Polynésie, où le fosterage reste une pratique courante (enfants de la fratrie élevés dans le foyer originel, ou celui de la grand-mère, ou confiés pour adoption). Ce couple témoigne de la satisfaction d’élever ses enfants dans la plénitude de l’autorité parentale tout en conservant des liens lointains avec la famille d’origine. Forts de cette expérience, et anticipant la naissance issue de l’accueil, leur préférence est nettement exprimée en faveur de la connaissance, irréalisable à ce jour, de la famille des donneurs.

Cette position n’est bien évidemment pas consensuelle, mais la donnée récente de l’extension des familles recomposées banalise cependant la notion de parentés multiples s’invitant dans les structures familiales traditionnelles.

Conclusion

Il n’existe pas de prêt -à- penser concernant cette technique.

Au demeurant, une mise en perspective anthropologique, mettant en lumière d’autres systèmes de parenté ou de circulation d’enfants dans diverses sociétés permet d’aborder différemment les aspects biologiques et sociaux de la reproduction humaine, en général, et de cette forme d’adoption in utero que représente l’accueil d’embryons, en particulier.

On peut ainsi se figurer que l’enfant du don d’embryons s’épanouira dans un système de parenté que Claude Lévi-Strauss définit en 1958 [16] comme « un système arbitraire de représentations », qui se caractérise non par sa concomitance avec le biologique, mais par « la démarche essentielle par laquelle elle s’en sépare ».

Références

2 Carminati JP. « Inscrire quoi?  ». In : Familles bousculées, inventées, magnifiées. Colloque GYPSY VII. Paris : Odile Jacob, 2008.

3 Commaille J. La question familiale en Europe. Paris : l’Harmattan, 1997.

4 Delaisi de Parceval G. La gestation pour autrui, un bricolage des représentations de la paternité et de la maternité euro-américaines. l’Homme 2007 ; 183.

5 Dreifuss-Netter F. L’accueil d’embryons. Centre de documentation multimédia, 2004.

6 Epelboin S. La femme en état ; représentations populaires de la fécondité en milieu rural africain : l’exemple des femmes peules, Bande du Sénégal Oriental. Thèse pour le doctorat en médecine, Université Pierre et Marie Curie, Paris, 1982.

7 Godelier M. Métamorphoses de la parenté. Paris : Fayard, 2004.

8 Goody E. Parenthood and social reproduction. Fostering and occupational roles in Western Africa. Cambridge : University Press, Studies in social Anthropology, 1982.

9 Grotanelli V.L. Pre-existence and survival in Nzema beliefs. Man, 1961, 61.

10 Guidetti M, Lallemand S, Morel MF. Enfances d’ailleurs, d’hier et d’aujourd’hui. Paris : Armand Colin, 1997.

11 Heritier F. Masculin/féminin : la pensée de la différence. Paris Odile Jacob, 1996.

12 Isaac B, Conrad SR. Child fosterage among the Mende of Upper Bambara chiefdom, Sierra Leone : rural-urban and occupational comparisons. Ethnology 1982 ; 21 : 3.

13 Lallemand S. La circulation des enfants en milieu traditionnel : prêt, don, échange. Paris : L’Harmattan, 1993.

14 Larousse encyclopédique. Paris, 1994.

15 Loux F, Richard P. Sagesses du corps ; la santé et les maladies dans les proverbes français. Paris : Maisonneuve et Larose, 1978.

16 Levi-Strauss C. Anthropologie structurale. Paris : Plon, 1958.

17 Missonnier S. Le fœtus savant et la famille du III^e millénaire. In : Familles bousculées, inventées, magnifiées. colloque GYPSY VII. Paris : Odile Jacob, 2008.

18 Monberg T. Fathers were not genitors. Man, vol. 10, 1975.

19 Panoff M. Patrifiliation as ideology and practice in a matrilineal society. Ethnology 197615(n°2) : 175-88.

20 Tisseron S. Secrets de famille, mode d’emploi. Paris : Marabout, 1999.